(خلاصه ی تفسیر المیزان)

*وَ یَوْمَ یَقُولُ نادُوا شُرَکائِیَ الَّذینَ زَعَمْتُمْ فَدَعَوْهُمْ فَلَمْ یَسْتَجیبُوا لَهُمْ وَ جَعَلْنا بَیْنَهُمْ مَوْبِقاً (52)

یقول: ضمیر در آن به شهادت سیاق به خداوند برمی­گردد.

معنا: به یادشان بیاور روزی را که خدای تعالی خطابشان کند که آن شرکاء را که شما شریک خود می­پنداشتید صدا بزنید تا بیایند، اینان صدا می­زنند ولی اجابتی نمی­شنوند، آن وقت برایشان روشن می­گردد که آنها بدانگونه که مشرکین می­پنداشته­اند، نبوده­اند.

موبِق: اسم مکان از ماده­ی «وبق» است که مصدرش «وبوق» به معنای «هلاکت» است. و معنایش این است که بین مشرکین و شرکای آنها محل ملاکتی قرار دادیم. مفسرین آن را به آتش یا محلی از آتش که مشرکین و شرکاء آنها در آن هلاک می­شوند تفسیر کرده­اند. لیکن آیه­ی شریفه شرکاء را مطلق آورده که شامل ملائکه و برخی از انبیاء و اولیای الهی هم می­شود و معنا ندارد که خداوند آنها را در آتش قرار دهد. لاجرم باید گفت: شاید منظور از قرار دادن موبق بین آنها این باشد که ما رابطه­ی میان آنان را باطل کردیم. چون مشرکین در دنیا می­پنداشتند که میان آنها و شرکایشان رابطه­ی ربوبیت و مربوبیت است. لذا از بطلان این پندار کنایتاً تعبیر به جعل موبق شده است. همین معنا از کلمه­ی «نادو» هم فهمیده می­شود زیرا معلوم می­شود که بین آنها و شرکایشان فاصله­ی زیادی است. همین معنا در این آیه هم بیان شده است: «... وَ ما نَرى‏ مَعَکُمْ شُفَعاءَکُمُ الَّذینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فیکُمْ شُرَکاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ ما کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ».[1]       

  *وَ رَأَى الْمُجْرِمُونَ النَّارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُواقِعُوها وَ لَمْ یَجِدُوا عَنْها مَصْرِفاً (53)

المجرمین: در اینکه از مشرکین تعبیر به مجرمین شده است معلوم می­شود که حکم عام است و شامل همه­ی گنه­کاران می­شود.

فظنّوا: مراد از «ظنّ»، علم است و جمله­ی « وَ لَمْ یَجِدُوا عَنْها مَصْرِفاً» شاهد بر آن است.

مواقعوها: مقصود از آن ـ به طوری که گفته­اند ـ واقع شدن در آتش است. اما بعید نیست که مراد وقوع از دو طرق باشد. یعنی وقوع مجرمین در آتش و وقوع آتش در مجرمین.

مصرِفا: این کلمه اسم مکان از «صرف» است، یعنی نمی­یابند محلی که به سویش منصرف شوند، و از آتش به سوی آن فرار کنند.   

  *وَ لَقَدْ صَرَّفْنا فی‏ هذَا الْقُرْآنِ لِلنَّاسِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ وَ کانَ الْإِنْسانُ أَکْثَرَ شَیْ‏ءٍ جَدَلاً (54)

جدل: به معنای گفتار بر طریق منازعت و مشاجره است.

این آیه تا شش آیه­ی بعد در سیاق تهدید به عذاب است.

در آیه­ی 89 از سوره­ی اسری، توضیح صدر این آیه داده شد.

  *وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدى‏ وَ یَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ إِلاَّ أَنْ تَأْتِیَهُمْ سُنَّةُ الأَوَّلینَ أَوْ یَأْتِیَهُمُ الْعَذابُ قُبُلاً (55)

یستغفروا: این کلمه عطف است بر «یؤمنوا» یعنی چه چیزی مردم را از ایمان و استغفار باز داشته بعد از آنکه هدایت خدا به سویشان آمده است.

إِلاَّ أَنْ تَأْتِیَهُمْ سُنَّةُ الأَوَّلینَ: یعنی مگر طلب اینکه سنت جاریدر امتهای نخستین برایشان جاری شود؛ یعنی همان عذابها که ایشان را منقرض کرد.  

أَوْ یَأْتِیَهُمُ الْعَذابُ قُبُلاً: منتظر چه هستند؟ اینکه سنت اوّلین آنها را بگیرد یا عذابی در مقابل چشم خود و به عیان مشاهده کنند. که در چنین صورتی دیگر ایمانشان سودی نمی­بخشد؛ «فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إیمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتی‏ قَدْ خَلَتْ فی‏ عِبادِهِ وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْکافِرُون‏».[2]

  *وَ ما نُرْسِلُ الْمُرْسَلینَ إِلاَّ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ وَ یُجادِلُ الَّذینَ کَفَرُوا بِالْباطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ وَ اتَّخَذُوا آیاتی‏ وَ ما أُنْذِرُوا هُزُواً (56)

این آیه تسلیتی به رسول خدا (صلی­الله­علیه­وآله) می­دهد که از انکار منکرین ناراحت نشود. بنابراین آیه انعطافی به «فلعلک باخع نفسک...» دارد و نیز نوعی تهدید کفار است در برابر استهزائشان.

دحض: به معنای هلاکت. و کلمه­ی «ادحاض» به معنای هلاک کردن است.

هزؤ: به معنای استهزاء، و مصدر به معنای اسم مفعول است.

  *وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُکِّرَ بِآیاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْها وَ نَسِیَ ما قَدَّمَتْ یَداهُ إِنَّا جَعَلْنا عَلى‏ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فی‏ آذانِهِمْ وَقْراً وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَى الْهُدى‏ فَلَنْ یَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً (57)

چون ظلم بر اساس متعلقش بزرگ وکوچک شمرده می­شود و چون متعلَّق ظلم مشرکین خداوند است پس این ظلم از هر ظلم دیگری بزرگتر خواهد بود.

نَسِیَ ما قَدَّمَتْ یَداهُ: مقصود از نسیان پیش فرستاده­ها، بی­مبالاتی در اعمالی از قبیل اعراض ار حق و استهزاء به آن است که می­دانند حق است.

إِنَّا جَعَلْنا عَلى‏ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فی‏ آذانِهِمْ وَقْراً: این جمله به منزله­ی تعلیل است برای اعراض آنان از آیات خدا و یا علاوه بر آن برای نسیان از پیش فرستاده­های خویش است.   

وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَى الْهُدى‏ فَلَنْ یَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً: چون پرده در گوشهاو دلهایشان افکنده، دیگر نمی­توانند درباره­ی حق تعقل نموده با هدایت غیر خود و پیروی از غیر خود رشد یابند. 

  *وَ رَبُّکَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِ لَوْ یُؤاخِذُهُمْ بِما کَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ الْعَذابَ بَلْ لَهُمْ مَوْعِدٌ لَنْ یَجِدُوا مِنْ دُونِهِ مَوْئِلاً (58)

 این آیات در مقام تهدید کفاری است که فساد اعمالشان تا به جایی رسیده است که دیگر فایده­ای غیر از فساد در آنها نمانده است. لیکن خداوند با رحمت خود در عذاب آنها تعجیل ننموده هر چند که قضای حتمی بر عذابشان رانده است. خداوند این عذاب را تا مدتی معین به تأخیر انداخته است.

پس جمله­ی «الغفور ذو الرحمه» با «لَوْ یُؤاخِذُهُمْ بِما کَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ الْعَذابَ» به منزله­ی دو متخاصم هستند که نزد قاضی می­روند و با قاضی با جمله­ی « بَلْ لَهُمْ مَوْعِدٌ لَنْ یَجِدُوا مِنْ دُونِهِ مَوْئِلاً» هر دو طرف را راضی می­کند. و این جمله­ی «بل لهم موعدٌ...» کلمه­ای است که به عنوان حکم صادر گفته شده نه اینکه خیال شود صرف حکایت است، زیرا اگر صرف حکایت بود می­فرمود: «بل جعل لهم موعداً...».  

«غفور» صیغه­ی مبالغه است که بر کثرت رحمت دلالت می­کند و الف و لام در «الرحمه» الف و لام جنس است، یعنی همه قسم رحمت را دارد. بنابراین عمومیت «ذوالرحمه» از «رحمان»و «رحیم» بیشتر است. پس کلمه­ی «غفور» به منزله­ی خادم برای «ذوی الرحمه» است، یعنی مشمولین «ذوالرحمه» را بیشتر می­کند، و موانعی را که نمی­گذارد رحمت خدا شامل مشمول شود برطرف می­سازد و وقتی برطرف ساخت صفت ذوالرحمه کار خود را می­کند و آن را نیز شامل می­گردد.

  *وَ تِلْکَ الْقُرى‏ أَهْلَکْناهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جَعَلْنا لِمَهْلِکِهِمْ مَوْعِداً (59)

القُری: منظور اهل قریه­ها است که مجازاً به خود قریه­ها اطلاق شده است به دلیل اینکه سه بار ضمیر «هم» را به آن برگردانده است.

مهلِک: اسم زمان است.

آیه در مقام این است که بفهماند تأخیر هلاکت کفار کار نو ظهوری نیست، بلکه سنت الهی ما در امم گذشته نیز همین بوده است. از همینجا روشن می­شود که منظور عذاب و هلاکت، دنیایی است نه قیامت، و آن عبارت است از عذاب ورز بدر ـ اگر مقصود تهدید بزرگان قریش باشد ـ و یا عذاب آخر الزمان ـ اگر مقصود تهدید امت اسلام بوده باشد ـ که تفصیل آن در سوره­ی یونس گذشت.    

  (خلاصه ی تفسیر المیزان)

 این آیات هم در مقام بیان این مطلب است که زخارف فریبنده­ی دنیوی به زودی به نابودی می­گراید و برای انسان روشن می­شود که مالک نفع و ضرر خویش نیست و آنچه برای او می­ماند تنها عمل اوست.

*وَ یَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبالَ وَ تَرَى الْأَرْضَ بارِزَةً وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً (47)

یوم: ظرف متعلقبه مقدری است، و تقدیر کلام «واذکر یوم نسیر» می­باشد.

نُسَیِّرُ الْجِبالَ: به راه انداختن کوهها به این است که آنها را از جای خود برکنند.

بارزه : مسأله­ی بروز زمین متوقف بر به راه انداختن کوهها و فرو ریختن آنهاست تا دیگر حائلی از دیدن کرانه­ی افق نباشد.

حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً: احدی از بشر را ترک نکرده و همه را زنده می­کنیم. 

  *وَ عُرِضُوا عَلى‏ رَبِّکَ صَفًّا لَقَدْ جِئْتُمُونا کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَکُمْ مَوْعِداً (48)

عُرِضُوا: ضمیر جمع در اینجا و در آیه­ی قبل به مشرکین برمی­گردد که به اسباب ظاهری دل بستند و به آن رکون کردند. این وضع برای آنها تداوم دارد مادامی که اساس این امتحان الهی برپاست اما وقتی اسباب ظاهری از کار افتاد و زیتنهای زمین به صورت خاکی خشک در آمد آن وقت جز پروردگارشان و خودشان و نامه­ی اعمالشان چیزی برایشان نمی­ماند. آن وقت با صف واحد و بدون اینکه بر دیگری برتری داشته باشند بر پروردگار خود عرضه می­شوند تا میانشان داوری شود. آن روز نه حسب و نسب مایه­ی برتری است، و نه مال و جاه دنیوی.

جمله­ی «عرضوا علی ربک صفاً» اشاره به سه نکته است. اول اینکه خلائق ناگزیر از حشر به سوی پروردگار خویشند. ثانیاً کفار در آنروز و در آن لقاء کرامت و حرمتی نخواهند داشت وگرنه به جای «علی ربک» می­فرمود: «علی ربهم» همچنانکه درباره­ی مؤمنین فرمود: «انهم ملاقوا ربِّهم». ثالثاً انواع تفاضل و برتریهای دنیوی همه از بین می­رود.

لَقَدْ جِئْتُمُونا ... : این جمله مقول قول تقدیری است و تقدیر آن «و قلنا لهم لقد...» است.

بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَکُمْ مَوْعِداً: معنای این جمله با در نظر گرفتن سیاق چنین است:

زینت دنیا و تعلق دلهایتان با اسباب ظاهری، شما را از عبادت ما و سلوک راه هدایت ما بازداشته؛ بلکه از این هم بالاتر، پنداشته­اید که ما برای شما موعدی که در آن ما را دیدار کنید، و ما به حسابتان برسیم مقرر نکرده­ایم.

این ظن آنان در انکار قیامت ظن درونی نیست، بلکه ظن حالی و عملی است، به این معنا که وضع اینان و حال و عملشان وضع کسی است که در دل چنین پنداری دارد.

  *وَ وُضِعَ الْکِتابُ فَتَرَى الْمُجْرِمینَ مُشْفِقینَ مِمَّا فیهِ وَ یَقُولُونَ یا وَیْلَتَنا مالِ هذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغیرَةً وَ لا کَبیرَةً إِلاَّ أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً (49)

وُضِعَ الْکِتابُ: به معنای نصب آن است تا بر طبقش حکم کنند.

مُشْفِقینَ: این کلمه مشتق از شفقت است؛ و اصل آن رقّت است. راغب گوید: اشفاق، عنایت آمیخته با ترس را گویند، چون مشفق کسی را گویند که نیبت به مشفق علیه محبت و علاقه دارد، و از آثار سوء عملش نسبت به جانش می­ترسد، و این محبت آمیخته با ترس اشفاق است وچون با «من» متعدی شود معنای ترس در آن روشن­تر می­شود، و چون با «فی» متعدی شود معنای عنایت در آن روشن­تر می­گردد.

ویل: به معنای هلاکت است و اینکه در مصیبتها «با ویلاه» ندا دهند برای آن است که بفهمانند مصیبت وارده آنقدر سخت است که از هلاکت دشوارتر است.

وَ وُضِعَ الْکِتابُ: از سیاق فهمیده می­شود که منظور از «کتاب» کتاب واحدی است که اعمال تمامی خلایق در آن ضبط شده است. و این با آیاتی که بریا هر انسانی و هر امتی کتاب جداگانه­ای خبر می­دهد منافات ندارد مانند: «و کل انسان الزمناه طائره فی عنقه و نُخرج له یوم القیامه کتاباً ...»[1]

فَتَرَى الْمُجْرِمینَ مُشْفِقینَ مِمَّا فیهِ: این جمله تفریع ب وضع کتابو نصب آن است و این تفریع و همچنین ذکر اشفاق آنان خود دلیل بر این است که مقصود از کتاب، کتاب اعمال است، و یا کتابی است که اعمال در آن است. و اگر از آنان به «مجرم» تعبیر کرده برای اشاره به علت حکم است، و اینکه اشفاقشان از آن حالی که به خود گرفته­اند به خاطر این است که مجرم بودند. پس این حال و روزگار مخصوص به آنان نیست، هر کس در هر زمانی مجرم باشد هر چند که مشرک نباشد چنین روزگاری خواهد داشت.

وَ یَقُولُونَ یا وَیْلَتَنا مالِ هذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغیرَةً وَ لا کَبیرَةً إِلاَّ أَحْصاها: دو کلمه­ی «صغیره» و «کبیره» وصف­اند که در جای موصوف خود که همان خطیئه و یا معصیت و یا زشتکاری و امثال آن است نشسته­اند.

این مطلب اظهار وحشت و فزع از تسلط کتاب در احصاء و شمردن گناهان و یا تسلطش بر مطلق حوادث و از آن جمله گناهان است، که این اظهار وحشت را به صورت استفهام تعجبی اداء کرده­اند؛ و از آن به دست می­آید که چرا اوّل صغیره را گفتند بعد کبیره را. چون در کلام مثبت وقتی مطلب را ترقی می­دهند از بزرگ گرفته به کوچک ختم می­کنند. وجه آن این است که هیچ گناه کوچکی را به خاطر اینکه کوچک است، و مهم نیست، از قلم نینداخته­، و هیچ گناه بزرگی را به خاطر اینکه واضح است، و همه می­دانند فروگذار نکرده. و چون مقام، مقام تعجب است مناسب این است که از کوچکتر شروع شود.

وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً: این جمله مطلب تازه­ای است و برمی­آید که آنچه را نزد خود حاظر می­بینند خود اعمال است، نه کتاب و نوشته شده­ی آن

وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً: این جمله هم حضور خود اعمال را تأکید می­کند، زیرا ظلم نکردن بنا بر تجسم اعمال روشنتر است.     

  *وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَفَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونی‏ وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمینَ بَدَلاً (50)

به یاد آر ین واقعه را تا برای مردم روشن شود که ابلیس وذریه­ی او دشمنان ایشانند.

جمله­ی «أفتتخذونه ...» با استفهام انکاری در صدد بیان این مطلب است که نباید ابلیس و ذریه­ی او را اولیای خود بگیرید، چون آنها دشمنان شما هستند. و بنابراین مراد از «ولایت»، ولایت اطاعت خواهد بود.

بِئْسَ لِلظَّالِمینَ بَدَلاً: عمل مشرکین در حقیقت همان بدل گرفتن شیاطین است به جای خدا

  *ما أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَ ما کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً (51)

دو ضمیر «أشهدتم» و «انفسهم» به ابلیس و ذریه­اش برمی­گردد، و منظور از «اشهاد» احضار و اعلام بالعیان است. و «عضد» به معنای مابین مرفق و شانه­ی آدمی است که به صورت استعاره در یاور نیز به کار می­رود.

این آیه در نفی ولایت ابلیس و ذریه­اش مشتمل بر دو برهان است:

اوّل این که تدبیر هر چیزی متوقف است بر اینکه دارنده­ی ولایت، به تمام معنا احاطه­ی علمی به آن امور داشته باشد. در حالی که ابلیس و ذریه­اش از مبدأ خلقت آسمانها و زمین و از مبدأ پیدایش خودشان خبری نداشتند

دوم این که هر نوع از انواع مخلوقات به فطرت خود متوجه به سوی کمال مختص به خویش است. پس هدایت الهی هدایتی است عمومی که تمام موجودات را در بر گرفته است «الذی اعطی کلَّ شیءٍ خَلقَه ثمَّ هدی» و فرض مدبر بودن شیاطین، فرضی است که مستلزم نقض غرض سنت الهی خواهد بود، چون نمی­شود که خداوند برای اصلاح امر انسانها وهدایت آنها به کسی متوسل شود که کارش ضدّ اصلاح و هدایت بشر است.

اینکه فرمود «ما أشهدتهم» و نفرمود «ما شهدوا»، و نیز فرمود «ما کنتُ» و نفرمود «ما کانوا» خود دلیل بر این است که خدای تعالی در هر حال قائم و مهیمن بر آنان است.   

معنایی که داشتیم مستلزم این است که «اشهاد» را حمل بر معنای حقیقی آن کنیم و آن دو ضمیر را هم به ابلیس و ذریه­اش برگردانیم ولی اقوال دیگری هم مطرح شده است.

اوّل اینکه مراد از «اشهاد» در خلقت ایشان مشورت کردن است که مجازا اینگونه تعبیر شده است و منظور از نفی اعتضاد، نفی سایر مراتب استعانت است.

اشکال: دلیلی بر مجاز بودن اشهاد نیست و مانعی از حمل بر معنای حقیقی وجود ندارد.

دوم مراد از اشهاد این است که بعضی شاهد و ناظر بر خلقت بعض دیگر باشند، نه خلقت خودشان.

اشکال: منظور از نفی «اشهاد»، در آیه­ی شریفه جهت انتفاء ولایت از شیاطین است. و مشرکین نمی­گفتند «شیاطین، برخی بر برخی دیگر ولایت دارند» تا خداوند در جواب آنها اینگونه بفرماید. 

سوم: ضمیر اوّل به شیاطن برمی­گردد و دومی به کفار و یا کفار و سایر مردم.

   اشکال: این وجه مستلزم تفکیک دو ضمیر از جهت مرجع است، که صحیح نیست.  

 (خلاصه ی تفسیر المیزان)

*لکِنَّا هُوَ اللَّهُ رَبِّی وَ لا أُشْرِکُ بِرَبِّی أَحَداً (38)

لکِنَّا: اصل آن «لکن أنا» بوده که همزه «انا» بعد از نقل فتحه­اش به نون حذف شده است، و دو نون در یکدیگر ادغام گردیده که در حالت وصل با نون مشدده و با صدای بالا و بدون الف قرائت می­شود، و در حالت وقف با الف.

حق سیاق این بود که بفرماید: «لا اشرک به احدا» ولی از باب به کار بردن اسم ظاهر به جای ضمیر فرمود: «لا اشرک بربّی أحداً». وجه آن هم این است که به علت حکم اشاره کرده باشد چون تعلیق حکم بر وصف علیت را می­رساند گویی گفته باشد: «لااشرک به احدا لانه ربی».

  *وَ لَوْ لا إِذْ دَخَلْتَ جَنَّتَکَ قُلْتَ ما شاءَ اللَّهُ لا قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مالاً وَ وَلَداً (39)

ما شاءَ اللَّهُ: این کلمه به ظاهرش کلمه­ی ناتمامی است که باید پیزی رد در تقدیر گرفت. یا باید گفت: «الأمر ما شاء الله»، و یا «ما شاء الله کان». در اینجا موافقتر با سیاق وجه اوّل است، چون زمینه­ی کلام بیان بازگشت همه­ی امور به مشیت خداوند است تا دعوی استقلال را باطل کند. 

لا قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ: انحصار هر نیرویی در خدای تعالی را افاده می­کند.

إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مالاً وَ وَلَداً: از این جمله به بعد تا «له طلبا» جواب تحقیری است که نسبت به رفیقش داشت. 

  * ... إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مالاً وَ وَلَداً (39) فَعَسى‏ رَبِّی أَنْ یُؤْتِیَنِ خَیْراً مِنْ جَنَّتِکَ وَ یُرْسِلَ عَلَیْها حُسْباناً مِنَ السَّماءِ فَتُصْبِحَ صَعیداً زَلَقاً (40) أَوْ یُصْبِحَ ماؤُها غَوْراً فَلَنْ تَسْتَطیعَ لَهُ طَلَباً (41)

حُسبان: در اصل نام تیرهای کوچکی بوده که چند عدد آن را با یک زه می­ساختند، و در سواران فارس مرسوم بوده و ماده­ی اصلی آن «حساب» است و آنرا «حسبان» نامیده­اند چون حساب را زیادتر می­کرده.

زلق: زمین صاف و همواری است که نه گیاه در آن باشد و نه چیزز دیگری، و اصل آن از «زلق» به معنای زمین لیز گرفته شده که پای آدمی بر آن استوار نمی­ماند.

صعید: منظور زمین هموار بی علف است.

إِنْ تَرَنِ أَنَا: کلمه­ی «ترن» از ماده­ی «رأی» به معنای اعتقاد است. بنابراین فعل مذکور از افعال قلوب خواهد بود و ضمیر «انا» ضمیر فصلی است که میان دو مفعول فعل مزبور که در اصل مبتدا و خبر بوده­اند فاصله شده است. ممکن هم هست که از ماده­ی رؤیت به معنای دیدن باشد، و آن وقت ضمیر نامبرده ضمیر فاعلی است که مفعول را که در ظاهر لفظ حذف شده تأکید می­کند.

معنا: اگر اعتقاد داری (یا اگر می­بینی) که من از جهت مال و فرزند دست کمی از تو دارم، باری زمام امر به دست پروردگارمن است، و چون چنین است هیچ بعدی ندارد، و بلکه امید آن است که پروردگارم جنتی بهتر از جنت تو به من بدهد، و جنت تو را هدف تیرهای بلای خود قرار دهد. بلایی آسمانی همچون سرما یا یاد داغ یا صاعقه و یا بلایی زمینی بر آن مسلط کرده آب چشمه­اش را قبل از آنکه به زمینت برسد در زمین فرو برد.

  *وَ أُحیطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ عَلى‏ ما أَنْفَقَ فیها وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلى‏ عُرُوشِها وَ یَقُولُ یا لَیْتَنی‏ لَمْ أُشْرِکْ بِرَبِّی أَحَداً (42)

وَ أُحیطَ بِثَمَرِهِ: احاطه به ثمر یا هر چیز دیگر به معنای نابود کردن آن است. و این از احاطه­ی دشمن و محاصره کردن او از همه طرف گرفته شده که امید آدمی را از هر یاوری قطع می­کند.

فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ: کنایه از ندامت است.

وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلى‏ عُرُوشِها: کنایه است از کمال خرابی، زیرا خانه وقتی خراب می­شود اوّل سقف آن می­ریزد، و سپس دیوارها به روی سقف می­افتد. کلمه­ی «خوی» به معنای سقوط است و برخی گفته­اند اصل در معنای «خلو» یعنی خالی بودن است.

معنای آیه: انواع مالهایی که در آن باغ داشت نابود گردید، و یا همه­ی میوه­های باغش از بین رفت، پس بر آن مالی که خرج کرده و آن باغی که احداث کرده بود پشیمانی می­خورد، و می­گفت: ای کاش به پروردگارم شرک نمی­ورزیدم.

  *وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ فِئَةٌ یَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ ما کانَ مُنْتَصِراً (43)

فئه : جماعت.

منتصر: ممتنع.

این دو آیه (و احیط بثمره ... ما کان منتصرا) حکایت سزای پندار نادرست آن شخص است. گمان می­کرد که باغش ابدی است که دید همه نابود شد و به زیادی مال و فرزند خود غرّه شد که در نهایت دید هیچ یک برایش مفید نبود. 

  *هُنالِکَ الْوَلایَةُ لِلَّهِ الْحَقِّ هُوَ خَیْرٌ ثَواباً وَ خَیْرٌ عُقْباً (44)

ثواب: به معنای مطلق اثر و نتیجه است، چه نیک و چه بد، ولیکن استعمالش در اجر نیک غلبه دارد.

عُقْب: (و عُقُب) به معنای سرانجام است.  

هُنالِکَ: مفسرین گفته­اند: «هنالک» اشاره به معنایی است که از جمله­ی «و احیط بثمره» استفاده می­شود. یعنی در اینجا (یا در این هنگام) که بلاها از هر سو احاطه می­کنند ولایت (نصرت) تنها از آن خداست. به عبارت دیگر هنگاهی که اسباب از کار می­افتد تنها یاور انسان خدا است.

اشکال: این معنا با سیاق آیات مناسب نیست؛ زیرا سیاق آیات بیان این حقیقت است که زمام تمامی امور در دست خداست و غیر او همه سراب است. و اگر معنای قبل صحیح بود باید به جای توصیف خداوند به حق، او را به قدرت توصیف می­کرد، نه به حق، که مقابل باطل است. و نیز اگر چنان بود دیگر محل مناسبی برای «هُوَ خَیْرٌ ثَواباً وَ خَیْرٌ عُقْباً» نبود.

اما حق مطلب: ولایت به معنای نصرت نیست؛ بلکه به معنای مالکیت تدبیر است که معنایی عمومی است.

معنای آیه: در هنگام احاطه­ی هلاکت و از کار افتادن اسباب نجات از سببیت، کاملا روشن می­شود که ولایت امور انسانها و هر موجود دیگری و ملک و تدبیر آنها تنها از آن خداست. و اگر خداوند را با اسباب ظاهریش قیاس کنیم ـ هر چند که منزه از قیاس است ـ او نسبت به همه­ی سببهایی که تأثیر دارند خوش ثوابتر است؛ زیرا خداوند حق است و ثابت، و آن اسباب فانی و متغیر.

برخی هم مشار الیه «هنالک» را روز قیامت دانسته و مراد از ثواب و عاقبت را هم ثواب آن روز می­دانند. ولی این تعبیر مناسب با سیاق آیه نیست.  

  *وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشیماً تَذْرُوهُ الرِّیاحُ وَ کانَ اللَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ مُقْتَدِراً (45)

هشیم: به معنای «مهشوم» و به معنای شکسته شدن چیزهای سست و بی دوام از قبیل گیاهان است.

تذروه: به معنای تفریق و جدا کردن است. برخی هم گفته­اند به معنای آوردن و بردن است (مانند گیاه شکسته و حشکی که بادها از این طرف به آن طرفش می­برند).  

فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ: اگر فرمود «گیاه زمین با آن مختلط شد» و نفرمود: «فاختلط بنبات الأرض»، برای اشاره به این نکته است که در تکوین گیاهان آب از سایر عناصر بیشتر است.

أصبح: به معنای «صار» است نه اینکه بخواهد خبری که داده مقید به هنگام صبح کند.

معنای آیه: برای این فرو رفتگان در زینت دنیا زندگی دنیا را به آبی مثل بزن که ما از آسمان نازل کردیم و گیاهان زمین با این باران مختلط گشته سبز و خرم گردید و به زیباترین شکلی نمودار گردید، سپس هشیمی (گیاه خشک) شکسته شد که بادها شاخه­های آن را از هم جدا نموده به این سو و آن سو می­برد، و خدا بر هر چیز مقتدر است.  

  *الْمالُ وَ الْبَنُونَ زینَةُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَواباً وَ خَیْرٌ أَمَلاً (46)

این آیه به منزله­ی نتیجه گیری از مثلی است که در آیه­ی قبل آورد و نیز انعطافی به آغاز کلام یعنی آیه­ی شریفه­ی «إنا جعلنا ما علی الأرض زین? لها» و آیه­ی بعدی­اش است.

الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ: مراد اعمال صالح است. زیرا اعمال صالح نزد خداوند محفوظ است.

روایت: از شیعه و سنی نقل شده که منظور از «باقیات الصالحات» تسبیحات اربعه است. و در برخی دیگر آمده است که منظور نماز است. و در برخی دیگر آمده است: منظور مودت اهل بیت است. هر چند که همه از باب ذکر مصداق بوده و جامع آن عمل صالح است.

(خلاصه ی تفسیر المیزان)

این آیات متضمن دو مثل است که حقیقت ملکیت آدمی را نسبت به آنچه در زندگی دنیا از اموال و اولاد است بیان می­کند، و می­فهماند که این فکرجز وهم و خیال چیز دیگری نیست. به شهادت اینکه وقتی بلایی از ناحیه­ی خدای سبحان آمد همه را به باد فنا گرفته برای انسان چیزی جز خاطره­ای از آنها باقی نمی­گذارد. پس برگشت این آیات به توضیح همان حقیقتی است که در «انا جعلنا ما علی الأرض زینه لها...» بدان اشاره شد. 

*وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً رَجُلَیْنِ جَعَلْنا لِأَحَدِهِما جَنَّتَیْنِ مِنْ أَعْنابٍ وَ حَفَفْناهُما بِنَخْلٍ وَ جَعَلْنا بَیْنَهُما زَرْعاً (32)

یعنی برای این مردمی که فرورفته در زینت حیات دنیا شده­اند، و از ذکر خدا روی گردان گشته­اند مثلی بزن تا برایشان روشن گردد که دل جز به سرای خالی از حقیقت نداده­اند. برخی می­گویند: مطلبی که این مثل متضمن آن است ممکن است صرفا یک مثل بوده و واقعیت خارجی نداشته باشد، اما برخی دیگر قائل به این قول هستند که این مثل حاکی از واقعیت و رخدادی خارجی است چرا که هر مثلیباید واقعیتی داشته باشد.  

  *کِلْتَا الْجَنَّتَیْنِ آتَتْ أُکُلَها وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئاً وَ فَجَّرْنا خِلالَهُما نَهَراً (33)

اُکُل: به معنای مأکول است، و مراد از آوردن مأکول آن، به ثمر نشاندن درختان آن دو (یعنی انگور و خرما) است.

وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئاً: ظلم در اینجا به معنای نقص است.و ضمیر «منه» به «اُکُل» برمی­گرد.

وَ فَجَّرْنا خِلالَهُما نَهَراً: وسط آن دو باغ نهری از آب کندیم که بدون زحمت باغها را آبیاری می­کرد.

  *وَ کانَ لَهُ ثَمَرٌ فَقالَ لِصاحِبِهِ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً (34)

وَ کانَ لَهُ ثَمَرٌ: ضمیر به کلمه­ی «رجل» برمی­گردد. و مقصود از «ثمر» انواع مال است.

برخی هم گفته­اند: ضمیر به نخل برمی­گردد و ثمر هم، ثمر نخل است. لیکن معنای اولی موجه­تر است. 

و ممکن است که منظور از «لم تظلم منه شیئا» این باشد که درختان به حدّی از رشد رسیده بودند که اوان میوه آوردنشان بود. و نیز ممکن است مقصود از «و کان له ثمر» این باشد که نه تنها درختان به حد میوه­دار شدن رسیده بودند، بلکه نظیر تابستان بالفعل هم میوه بر درختان وجود داشت.  

فَقالَ لِصاحِبِهِ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً:

محاوره: به معنای مخاطبه و رو در روی یکدیگر گفت و شنود کردن است.

نَفَر: به معنای اشخاصی است که به نوعی ملازم با کسی باشند. نفرشان نامیده­اند چون اگر آن شخص کوچ کند اینها نیز کوچ می­کنند (چون «نَفر» به معنای کوچ کردن است) به همین جهت برخی از مفسرین کلمه­ی مذکور را به معنای خدم و اولاد گرفته­اند.

آن شخص گمان می­کرده که مالک حقیقی آنهاست و فراموش کرده بود که خداوند این نعمتها را به وی داده است و گمان می­کرد که با داشتن این نعمتها از خداوند بی­نیاز است! و این همان فهم و درکی است که قارون داشت «انما اوتیته علی علم عندی»[1] او به اسباب ظاهری دنیا رکون کرد که خود شرکی است که بشر از آن نهی شده است.   

  *وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ قالَ ما أَظُنُّ أَنْ تَبیدَ هذِهِ أَبَداً (35) وَ ما أَظُنُّ السَّاعَةَ قائِمَةً وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلى‏ رَبِّی لَأَجِدَنَّ خَیْراً مِنْها مُنْقَلَباً (36)

ضمیر در این آیه به کلمه­ی «رجل» برمی­گردد.

جنته: مقصود جنس باغ است، لذا کلمه­ی «جنّت» را تثنیه نیاورد. البته صاحب کشاف در وجه مفرد آمدن «جنه» گفته است: بدین جهت مفرد آمده است که این شخص چون در آخرت بهره­ای از بهشت ندارد بهشت او تنها همین است که در دنیا دارد، و دیگر از آن بهشت موعود بهره­ای ندارد، و در افاده­ی این معنا یک جنت و دو جنت مورد نظر نیست. 

وَ هُوَ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ: ظلم از این جهت که به رفیقش تکبر کرد و مشرک به خدا شد.

ما أَظُنُّ أَنْ تَبیدَ هذِهِ أَبَداً: کلمه­ی «بید» به معنای هلاکت و نابودی است و «هذه» اشاره به جنت دارد. او با این کلمات خوسته است بگوید که فرض نابودی این باغ، فرضی است محال و غیر قابل اعتنا که حتی گمان آن هم نمی­رود.

این تعبیر حکایت حال آدمی است که به هر چه دل می­بندد بدان جهت است که در آن بویی از بقاء استشمام می­کند و هر مقدار احساس بقا در دنیا و لوازم آن بیشتر باشد دلبستگی هم بیشتر خواهد بود. لذا این افراد وقتی چیزی از دنیا را از دست می­دهند دچار نومیدی و یأس گشته و همه­ی روزنه­های امید را از یاد می­برند و گمان می­کنند که این بدبختی هم زوال ناپذیر است. آری تعلق به امور مادی موجب می­شود که آدمی تغییر وضع موجود و قیامت را استبعاد کند.

خداوند هر جا که استدلال مشرکین بر نفی معاد را حکایت می­کند همه را مبنی بر اساس استبعاد می­داند. «من یحیی العظام و هی رمیم»، «ءاذا ضللنا فی الإرض ءانا لفی خلق جدید»

وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلى‏ رَبِّی لَأَجِدَنَّ خَیْراً مِنْها مُنْقَلَباً: این افراد، به دلیل کرامت و استحقاق ذاتی که برای خود قائل هستند، می­گویند بر فرض هم که قیامتی موجود باشد باز هم در آنجا متنعم خواهیم بود. او آنقدر خود را فریب می­دهد که در گفتار خود قسم هم یاد می­کند، چون لام در «لئن» لام قسم است و به علاوه دو تأکید هم در «لأجدنَّ» آورده است.

او به جای این که بگوید: «خداوند به من زندگی بهتر و باغ بهتری می­دهد»، گفت: «به زندگی بهتر و باغ بهتری می­رسم ». نظیر این آیه: وَ لَئِنْ أَذَقْناهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ هذا لی‏ وَ ما أَظُنُّ السَّاعَةَ قائِمَةً وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِلى‏ رَبِّی إِنَّ لی‏ عِنْدَهُ لَلْحُسْنى.[2]

  *قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَکَفَرْتَ بِالَّذی خَلَقَکَ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاکَ رَجُلاً (37)

این آیه تا آخر آیه­ی چهارم پاسخ رفیق آن شخص است در رد گفتارش. یکجا گفت: «انا اکثر منک مالا و اعزُّ نفرا» و در جای دیگر گفت: «ما اظنُّ أن تبید هذه ابداً». او از یک جهت به خداوند استعلاء ورزید و دعوی استقلال کرد و از جهت دوم تکبری است که نسبت به دوستش ورزید و او را خوار شمرد. رفیقش هم در این جملات تا جمله­ی «إلا الله» دعوی اوّلش را رد کرد و از آن به بعد تا کلمه­ی «طلبا» دعوی دومش را زیر سؤال برد. 

وَ هُوَ یُحاوِرُهُ: تکرار این جمله برای اشاره به این جهت است که آن شخص از شنیدن سخنان غرور آمیز آن شخص دیگر تغییر حالتی نداده و سکینت و وقار ایمان خود را از دست نداده و همچنان با ادب و ملاطفت جوابش را داده است

أَکَفَرْتَ بِالَّذی خَلَقَکَ: استفهامی است انکاری که مضامین کلام او را انکار نموده است. چرا که کلامش متضمن شرک به خدای سبحان بوده است.

اما اینکه زمخشری در کشاف گفته است «رفیق او به دلیل شک در معاد کافر شده بود»، سخن درستی نیست؛ چرا که در این صورت در مقام دفاع از خود نمی­گفت: «من برای خدا هیچ شریکی قائل نیستم»، بلکه می­گفت: «من ایمان به معاد دارم». فرد مورد نظر مشرک به معنای بت پرست نبوده است، چون خودش در خلال گفتارش حرفهایی زده که با اصول بت پرستی هیچ سازشی ندارد. مثلا از خای تعالی به کلمه­ی «ربّی»تعبیر کرده و حال آنکه بت پرستان خدا را پروردگار انسان و اله و معبود او نمی­دانند، بلکه او را پروردگار پروردگاران (رب الأرباب) و معبود خدایان می­دانند. و علاوه او به صراحت معاد را زیر سؤال نبرد بلکه در آن تردید کرد و اگر انکار می­داشت می­گفت: «و لو رددت» و حال آنکه گفت: «و لئن رددت إلی ربی». توبیخی هم که در آیه به وی شده برای آن است که وی به دلیل نسیان پروردگار، دچار مبادی شرک شده بود. 

زمخشری در ذیل «ما أظن أن تبید هذا أبدا» گفته: بیشتر توانگران از مسلمین را می­بینی که اگر به زبان اقرار به شرک نمی­کنند باری زبان حالشان گویای همین سخن است.

این مرد با ایمان با این جمله ادعاهای رفیقش را اینگونه باطل نموده که وی را متوجه اصل که همان خاک است نموده و اینکه پس از خاک بودن به صورت نطفه، و پس از آن به صورت انسانی تمار عیار گشته است. و همه به موهبت خداوند بوده است. پس آنچه که آدمی از علم و قدرت و حیات و تدبیر دارد، همه و همه تنها مملوک خدای سبحان است و از ملک خودش بیرون نیاورده. پس انسان نمی­تواند مستقل از خداوند باشد.

 (خلاصه ی تفسیر المیزان)

این آیات رجوعی به ما قبل است، به آن جایی که پیامبر خود را تسلی می­داد. 

*وَ اتْلُ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ کِتابِ رَبِّکَ لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ وَ لَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً (27)

ملتحد: این کلمه اسم مکان از «التحاد» (میل کردن) است؛ یعنی محل میل کردن.

کتاب ربک: مراد، قرآن و یا لوح محفوظ است. و گویا دومی با کلمه­ی «لا مبدل لکلماته» مناسب­تر است.

این گفتار عطف به ما قبل داستان اصحاب کهف ـ انا جعلنا ما علی الأرض ـ است و معایش این می­شود: تو ای رسول! خودت را بر اثر کفر ورزیدن مردم و از تأسف خوردن بر آنان به هلاکت مینداز، آنچه از کتاب پروردگارت به تو وحی می­شود تلاوت کن؛ زیرا هیچ چیز کلمات او را تغییر نمی­دهد، چون کلمات او حق و ثابت است. و نیز برای اینکه تو غیر از خدا و کلمات او دیگر جایی نداری که دل به سوی آن متمایل سازی.

از اینجا روشن می­شود که هر یک از دو جمله­­ی «لا مبدل لکلماته» و «لن تجد من دونه» برای تعلیلی جداگانه است و در حقیقت دو حجت جدای از همند برای تعلیل آن امری که در جمله­ی «واتل» بود. 

  *وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُریدُونَ وَجْهَهُ وَ لا تَعْدُ عَیْناکَ عَنْهُمْ تُریدُ زینَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ کانَ أَمْرُهُ فُرُطاً (28)

صبر: به معنای امساک و خودداری در تنگنا است. و کلمه­ی صبر به طور کلی به معنای حبس و نگهداری نفس است در برابر عمل به مقرراتی که عقل و شرع معتبر می­شمارند و یا ترک چیزهایی که عقل و شرع اقتضا می­کنند که نفوس را از ارتکاب آن حبس کرد.

وجه: وجه هر چیزی به معنای آن رویی است که به طرف ماست و ما به سویش می­رویم. اصلدر معنای وجه همان صورت آدمی است، و وجه خدای تعالی همان اسماء حسنی و صفات علیایی است که متوجهین به درگاهش با آنها متوجه می­شوند، و به وسیله­ی آنها خدا را می­خواند، همچنانکه فرمود: «و لله الأسماء الحسنی فادعوه بها» اما به هیچ وجه راهی به سوی ذات خدای تعالی نیست و اگر قاصدین خداوند قصد او را می­کنند به جهت اسماء و صفات اوست.

کسی که خدای را می­خواند، اگر منظورش صفات فعلی او مانند رحمت، رضا، انعام و ... باشد، در این صورت اراده­ی وجه خدای به معنای این است که خداوند او را به لباس مرحومیت و مرضی بودن درآورد.

اما اگر منظورش صفات غیر فعلی او مانند علم و قدرت و کبریاء و عظمت او باشد، در این صورت اراده­ی وجه خدای به معنای این است که با این صفات علیا به درگاه او تقرب جوید. به عبارت دیگر یعنی خود را می­خواهد در مکانتی قرار دهد که آن صفات اله اقتضای آن را دارد. مثلاً خود را آنقدر ذلیل جلوه دهد که عزت و عظمت و کبریایی خداوند اقتضا دارد و یا خود را آنقدر جاهل ببیند که علم خداوند اقتضای آن را دارد.

یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ: منظور از خواندن خدای در صبح و شام استمرار بر دعا و عادت کردن به آن است به صوررتی که دائما با یاد خدایند و او را می­خوانند.

لا تَعْدُ: راغب گوید: اصل معنای «عدو» تجاوز است، و این معنا در تمامی مشتقات آن مورد لحاظ قرار گرفته است. در قاموس آمده است: «عدا الأمر» به معنای «از این امر تجاوز کرد» می­باشد و «عدا عن الأمر» به معنای «ترک این امر» است.

معنای جمله: به خاطر زینت دنیا دیدگانت را از آنان مبُر (رهایشان مکن)  

وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا: مراد از اغفال قلب، مسلط کردن غفلت بر قلب است به این که یاد خدای سبحان را فراموش کند.

برخی گمان کرده­اند که اگر آیه را به همین صورت معنا کنند سر از جبر در می­آورد لذا گفته­اند معنای «اغفلنا قلبه»، «عرضنا قلبه للغفل?» است؛ اما حقیقت این است که چون ایشان با حق در افتادند خداوند هم با غفلت آنها را کیفر داد و در حقیقت این کیفر معلول گناه خودشان است.    

وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ کانَ أَمْرُهُ فُرُطاً: کلمه­ی «فرط» به معنای تجاوز و خروج از حق است. پیروی هوی و افراط از آثار غفلت قلب است، و به همین جهت عطف دو جمله بر جمله­ی «اغفلنا» به منزله­ی عطف تفسیری است. 

روایت: در الدر المنثور آمده است که: آیه­ی «لا تطع من افغلنا قلبه» درباره­ی امی? بن خلف نازل شده که به رسول خدا می­گفت: باید فقرا را از خود دور کنی ت اما اشراف و صنادید قریش با تو رابطه داشته باشیم.

  *وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنا لِلظَّالِمینَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها وَ إِنْ یَسْتَغیثُوا یُغاثُوا بِماءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرابُ وَ ساءَتْ مُرْتَفَقاً (29)

وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ: این جمله هم عطف به «انا جعلنا ما علی الأرض» است و سیاق، سیاق شمردن وظایف رسول خدا (صلی­الله­علیه­وآله) در قبال کفر کفار است.

فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ: این جمله داخل در مقول قول نیست؛ بلکه تتمه­ی کلام خدای تعالی به رسول خدا (صلی­الله­علیه­وآله) است.

إِنَّا أَعْتَدْنا لِلظَّالِمینَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها ... :

سرادق: به معنای خیمه­ای است که نسبت به آنچه در آن است محیط باشد. برخی هم گفته­اند پارچه­ای است که پایین خیمه می­کشند تا فاصله­ی بین خیمه و زمین را بپوشاند.

مهل: به معنای خلط و دُرد زیتون است. برخی هم گفته­اند به معنای مس مذاب است.

مرتفق: به معنای متکأ است که از ماده­ی «مرفق» گرفته شده است

یشوی: کلمه­ی «شیی» به معنای پخته شدن است. 

اگر به جای «اعتدنا للکافرین» فرموده: «اعتدنا للظالمین» برای این بوده که بفهماند عذاب مذکور از تبعات ظلم ظالمین است.

روایت: در کافی از امام باقر (علیه­السلام) آمده است که منظور از «و قل الحق من ربکم فمن شاء فلؤمن و من شاء فلیکفر» ولایت علی (علیه­السلام) است.

روایت: در الدر المنثور در پیامبر اکرم (صلی­الله­علیه­وآله) درباره­ی «بماء کالهمل» روایت شده که فرمود: مانند دُرد زیتون آنقدر سوزاننده است که وقتی نزدیکش می­شود که بخورد پوست صورتش می­افتد.

  *إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ إِنَّا لا نُضیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً (30)

اگر به جای اینکه بفرماید: «ما برای این دسته چنین و چنان تهیه کرده­ایم»، فرمود: «ما ضایع نمی­کنیم» برای این است ک هعنایت خدای تعالی و شکر او را نسبت به این طایفه برساند.

جمله­ی «انا لا نضیع» در جای خبر «إنَّ» قرار گرفته و در حقیقت سبب در جای مسبب مشسته است و تقدیر چنین است: «ان الذین امنوا و عملوا الصالحات سنوفیهم اجرهم فانهم محسنون و انا لانضیح...». 

  *أُولئِکَ لَهُمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ یُحَلَّوْنَ فیها مِنْ أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ یَلْبَسُونَ ثِیاباً خُضْراً مِنْ سُنْدُسٍ وَ إِسْتَبْرَقٍ مُتَّکِئینَ فیها عَلَى الْأَرائِکِ نِعْمَ الثَّوابُ وَ حَسُنَتْ مُرْتَفَقاً (31)

عدن: به معنای اقامت است، و جنات عدن بعنی بهشتهای اقامت و زندگی.

اساور: برخی گفته­اند این کلمه جمع «اسوره» است و «اسوره» هم جمع «سِوار» است که دستبند زنان را گویند. ولی راغب گفته است کلمه فارسی است، و اصل آن دستواره است.

سندس: به معنای پارچه­ی ابریشمی نازک است.

استبرق: پارچه­ی ابریشمی ضخیم را گویند.

ارائک: جمع «اریکه» به معنای تخت است.

 (خلاصه ی تفسیر المیزان)

*وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعى‏ لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً (19)

سعی: راغب: سعی به معنای راه رفتن به سرعت است البته نه به حدی که دویدن محسوب شود و در جدیت در هر کار استعمال می­شود.

حرف «لام» در «و سعی لها سعیها» برای اختصاص است و نیز اضافه­ی «سعی» به «ضمیر آخرت» اختصاص را می­رساند و اینگونه معنا می­دهد: «هر کس که کوشش کند و مجدانه کوشش کند و کوششی کند که مختص به آخرت است». سعی برای آخرت باید به گونه­ای باشد که لایق آن باشد. مثل این که کمال جدیت را در حسن عمل به خرج دهد و حسن عمل را هم از عقل قطعی و حجت شرعی گرفته باشد. و این مستلزم سه اصل توحید و نبوت و معاد است چرا که در غیر این صورت خداوند او را مؤمن نمی­داند.

فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً­: خداوند عمل چنین کسانی را به بهترین وجه قبول می­کند و کوشش آنها را می­ستاید و ستایش خداوند در برابر عمل بنده، عبارت است از تفضّل او بر بنده­اش. با توجه به این دو آیه می­توان فهمید که اسباب اخروی عبارنتد از اعمال و بس، و اعمال سببهایی هستند که هرگز از غایات و نتایج خود تخلف ندارند، به خلاف اسباب دنیوی که تخلّف پذیرند زیرا درباره­ی اسباب اخروی فرمود: «فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً­» و درباره­ی اسباب دنیوی فرمود: « مَنْ کانَ یُریدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُریدُ».

*کُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً (20)

نمدُّ: مفردات: مدّ در اصل به معنای کشیدن است، به همین جهت است که زمان ممتد را مدّت گویند. کلمه­ی «امداد» بیشتر در «محبوب و نیکی­ها» و کلمه­ی «مد» در «مکروه و بدی­ها» استعمال می­شوند. «وَ أَمْدَدْناهُمْ بِفاکِهَةٍ وَ لَحْمٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ»[1]، « وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا».[2]

پس «امداد» و «مد» هر چیزی به این است که از نوع خودش بدان اضافه کنیم تا بدین وسیله وجود و بقایش امتداد یابد. اگر این اضافه را نداشته باشیم وجودش قطع می­شود مانند چشمه­ای که از منبع خود مدد گرفته و لحظه به لحظه بدان افزود می­شود تا جاری گردد. امداد خدای سبحان در عمل انسان هم بدین معناست. زیرا تمامی وسائل عمل ـ از قبیل علم، اراده، ابزار بدنی و... ـ اموری تکوینی هستند که آدمی خودش در خلقت آنها دخالت ندارد.

پس اهل دنیا در دنیای خود و اهل آخرت در آخرت خود از عطای خدا استمداد می­کنند و این که مفعول (کُلاَّ) بر فعل خود (نُمدُّ) مقدم شد برای بیان عمومیت امداد خداوند نسبت به هر دو فریق است.

در اینکه سیاق را از تکلم با غیر «نمد» به غیبت تغرر داد «عطاء ربک» و کلمه­ی «رب» را هم تکرار نمود این نکته استفاده می­شود که امداد ایشان از شئون ربوبیت است و هر چند در واقع برای کسی ربی جز خداوند نیست؛ اما چون بت پرستان بتهای خود را به عنوان ربّ می­شناسند لذا خداوند ربوبیت خود را به پیامبرش نسبت داد و فرمود: «ربِّک».

وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً: «حظر» به معنای منع است و معنای آیه یعنی: عطاء پروردگار تو ممنوع نیست و اهل دنیا و آخرت هر دو از عطای او استمداد می­کنند. آیه دلالت دارد که بخششهای الهی مطلق و غیر محدود است و هر جا که منعی وجود دارد از ناحیه­ی قابل است نه از ناحیه­ی معطِی.

برخی گفته­اند منظور عطاء دنیوی است که مشترک بین مؤمن و کافر است، چرا که عطاء اخروی مخصوص مؤمنین است. لیکن این تفسیر صحیح نیست چون مقید کردن «عطاء» به «عطاء دنیا» بدون دلیل و مقید است با وجودی که صلاحیت اطلاق را دارد. اما این که گفتند عطاء اخروی مخصوص مؤمنین است از محل بحث خارج است چون زمینه­ی گفتار در آیه­ی شریفه عبارت است از امدادی که اعمال مستند به آن امداد هستند نه پاداش. و علایای مؤمنین در آخرت، از قبیل جزا و پاداش است نه از قبیل اعمال. علاوه بر این چه کسی گفته که عطایای اخروی شامل کفار نمی­شود؟ آن عطایا از کسی دریغ نمی­شود منتهی ممنوعیتی که هست از ناحیه­ی «مستفیض» است نه از ناحیه­ی «مفیض».

*انْظُرْ کَیْفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ لَلآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضیلاً (21)

این جمله اشاره است به تفاوت درجات تا کسی گمان نکند سعی بسیار و سعی اندک هر دو یکی است. اگر یکی می­بود در واقع خداوند عمل مازاد را شکرگزاری نکرده و مورد قبول درگاهش قرار نداده است.

بنابراین معنای «بعضهم»، «بعض الناس» است و از قرینه­ی «و للآخره أکبر» می­فهمیم که بعض الناس در دنیا می­باشد. یعنی ما در دنیا برخی از مردم را بر برخی دیگر برتری دادیم (مال، متاع، جاه، فرزند، نیرو، شهرت، ریاست و...) اما آخرت هم خود بزرگتر از دنیاست و هم برتریهای و امتیازاتش بزرگتر است. پس کسی گمان نکند که اهل آخرت در زندگی یکسانند و نیز کسی توهم نکند که تفاوت زندگی اخروی همانند تفاوتهای زندگی دنیوی است. برتریهای دنیایی به خاطر اختلاف در اسباب مادی است (اسباب محدود است و دنیا دارد تزاحم لذا برتریهای دنیا محدود است) اما برتریهای آخرت به خاطر اختلاف ایمانهاست و اختلاف ایمانها و احوال قلب وسیع­تر از اختلاف احوال جسم است، وسعتی که نتوان مقایسه کرد.

* لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولاً (22)

خذلان: مفردات: آن کس که آدمی احتمال می­دهد او را یاری کند در هنگام احتیاج یاری نکند.

این آیه به منزله­ی نتیجه­ای است برای آیات قبل که سنت خداوند در بندگانش را یاد آور بود. هر کس دنیای عاجل را بطلبد همین طلبش او را در آخرت به آتش و مذمومیت و مدخوریت منتهی می­کند و هر کس که آخرت را بخواهد خداوند سعیش را شکر می­گذارد.

 (خلاصه ی تفسیر المیزان)

 *اقْرَأْ کِتابَکَ کَفى‏ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسیباً (14)

تقدیر: «یقال له إقرأ کتابک...». باء در «بنفسک» زائده است. اگر به جای «کفت»، «کفی» آورده است با وجودی که نفس مؤنث مجازی است بدن جهت است که در هر فاعلی که مؤنث مجازی باشد مخیر هستید که فعل آن را مذکر یا مؤمث بیاورید.

این آیه دلالت می­کند بر این که حجت کتاب مذکور، حجتی است قاطع که خواننده هیچ تردیدی در آن نمی­کند.

*مَنِ اهْتَدى‏ فَإِنَّما یَهْتَدی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‏ وَ ما کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً (15)

مفردات: «وزر» سنگینی است که در اصل از وزر کوه گرفته شده است. ازگناه هم تعبیر و «وزر» شده و هم تعبیر به «ثقل».

این جمله به منزله­ی نتیجه برای «و کل انسان الزمناه...» است و جمله­ی سوم «و لا تزر...» تأکید «و من ضل فإنما یضل علیها» است.

عمل چه نیک باشد و چه بد، ملازم و دنبال صاحبش بوده و علیه او بایگانی می­شود و آنگونه نیست که برخی از اهل ضلالت پنداشته­اند که اگر گمراهی کنند وزر گمراهیشان به گردن پیشوایان یا پدرانشان است و خود مسئولیتی ندارند.

بله! پیشوایان آنان هم وزر دارند؛ اما نه عین وزری که مرتکب گناه دارد بلکه وزر پیشوایی باطل و رواج سنتهای بد را به دنبال دارند.

وَ ما کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً

از سیاق آیه و آیات قبل و بعد برمی­آید که مراد از «تعذیب»، تعذیب دنیوی عقوبت استیصال است. مؤید این احتمال سیاق نفی در «ما کنا» است. اگر گفته می­شد «لسنا معذبین»، «لا نعذب» و«لن نعذب» تنهای نفی عذاب را می­رساند اما در تعبیر «ما کنا معذبین» استمرار نفی عذاب در گذشته را افاده می­کند که سنت الهی در امتهای گذشته این بوده که بدون بعث رسول، آنها را عذاب نمی­کرده است. علاوه بر این تعبیر «رسول» به جای «نبی» است. و رسول منصب خاصی است الهی که مستلزم حکم فصل در امت است و حکم فصل عبارت است از عذاب استیصال و یا تمتع و بهره­مندی از زندگی تا مدتی معین. (یونس47 و ابراهیم10)

این آیه به منزله­ی دفع توهمی است که ممکن است از کسی سر بزند. ممکن است طبق سیاق آیات کسی بگوید: آیا هیچ قید و شرطی در لحوق آثار گناه به صاحبش نیست؟ و آیه می­گوید: بله! خداوند با رحمت واسعه­ی خود قید و شرطی هم گذاشته است. هر چند که می­توانست چنین قیدی را نیاورد. بنابراین آیه در مقام امضای حکم عقل بر قبح عقاب بلا بیان نیست.

البته این بحث ناظر به فروع دین است وگرنه در مسائلی که خود عقل آن را درک می­کند و از ضروریات عقل است هیچ حاجتی به نبوت و رسالت نیست. این مطلب درباره­ی مسائل اخروی است اما در رابطه با مسائل دنیوی احتیاج به بعث رسول است. 

*وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً (16)

مترفیها: راغب در مفردات: کلمه­ی «ترفه» به معنای توسعه دادن در نعمت است. «اترف فلان» یعنی فلانی نعمتش از حدّ گذشت. بعد گوید: مراد از مترفین در «أمرنا مترفیها» همان کسانی هستند که آیه­ی: «فَأَمَّا الْإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ»[1]وصفشان می­کند.

«إذا أرَدنا أن نُهلِکَ قَریَه» : منظور این است که وقتی زمان هلاکت قومی نزدیک شد چنین و چنان می­کنیم. این اراده از قبیل اراده­ی آسمان برای باریدن و اراده­ی دیوار برای خراب شدن است. پر واضح است که این دو اراده­ی باریدن یا خراب شدن ندارند بلکه منظور از اراده در این موارد نزدیک شدن وقت عمل است.

«أَمَرْنا مُتْرَفیها فَفَسَقُوا فیها» : خداوند هرگز امر تشریعی به فسق نکرده « قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاء»[2]، لذا این امر، امر تشریعی نست. از طرف دیگر تعلق نگرفتن امر تکوینی به معصیت از آن جهت که مصیت است هم واضح است. زیرا در این صورت انجام معصیت از اختیار انسان خارج می­شد «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ».[3]

بنابراین اگر متعلَّق امر در «أمرنا» اطاعت باشد، امر به معنای حقیقی (تشریعی) خواهد بود. و اگر متعلَّق امر در «أمرنا» فسق باشد، مقصود از امر این خواهد بود که بر سبیل املاء و استدراج نعمت را بر آنها زیاد کردیم تا بر فسق خود بیفزایند.

اشکال وجه اوّل: خلاف ظاهر است. چون وقتی گوییم دستورش دادم و چنین و چنان کرد یعنی دستور به عین همان مطلبی که او کرده صادر شده است.

اشکال وجه دوم: تا همه­ی اهل یک شهر فسق نورزند وجهی نیست که همه هلاک شوند و امر در آیه تنها متوجه مترفین بود.

زمخشری در توجیه این امر گفته است: امر در اینجا امری است مجازی؛ امر حقیقی این است که بفرماید «إفسقوا»! اما وجه مجازیت امر این است که خداوند نعمت را بر آنها بسیار کرده است و لذا وسیله­ی پیروی از شهوات بر آنها فراهم شده. گویا مأموریت داشته­اند که نعمت­های خدا را در این کار صرف کنند. البته حقیقت این است که خداوند برای این به آنها نعمت داده است که در راه خیر مصرف کنند ولی آنها فسق را مقدم کردند لذا «قول» بر آنها استقرار یافت.[4]

البته علاوه بر گفتار زمخشری، این وجه نیز صحیح است که بگوییم: در جمله­ی «امرش کردم پس نافرمانی کرد» به قرینه­ی این که «عصیان» منافی با امر است، مأمور به «اطاعت» بوده و تقدیر چنین باشد که: «من او را به اطاعت امر کردم ولی او فسق ورزید».

­*وَ کَمْ أَهْلَکْنا مِنَ الْقُرُونِ مِنْ بَعْدِ نُوحٍ وَ کَفى‏ بِرَبِّکَ بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبیراً بَصیراً (17)

القرون: راغب در مفردات: کلمه­ی «قرن» مردمی است که در یک زمان زندگی کنند و از جهت عصر و زمان مشترک باشند و جمع آن قرون است.

می­خواهد مطلب آیه­ی گذشته را تثبیت کند و بفهماند که هلاک ساختن قریه­ها و دیارها یکی از سنتهای جاریه­ی خداوند است. و نیز خالی از اشعار به این معنا نیست که هلاک ساختن از زمان نوح در میان قرون بشری شروع شده است و همین طور هم هست. قبل از زمان حضرت نوح یک جامعه­ی ساده­ی فطری بوده است و بشر جز آنچه را به فطرت خود می­یافته درک نمی­کرده است و بعد از آمدن نوح بود که اختلاف در میان بشر پیدا شد. [5]

*مَنْ کانَ یُریدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُریدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً (18)

العاجله: صفت است برای موصوفی که حذف شده است و بعید نیست که موصوفش «حیات» باشد بدین قرینه که مقابل آن در آیه­ی بعد «آخرت» است.

یصلاها: مفردات: اصل این کلمه «صلی» و به معنای گیراندن آتش است.

مدحوراً: مجمع البیان: از ماده­ی «دحر» به معنای دور کردن است.

مَنْ کانَ یُریدُ الْعاجِلَةَ: از آنجا که راه رسیدن به آخرت دنیاست، لذا به هر انسانی که این راه را طی کند نمی­شود گفت دنیا طلب مگر این که از آخرت اعراض نموده و به کلی آن را فراموش کند و اراده­اش خالص برای دنیا شود. همچنانکه کلمه­ی «کان» در «من کان یرید العاجله» دال بر این استمرار است.

عَجَّلْنا لَهُ فیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُریدُ: ما هم آنچه را که او می­خواهد فوراً به او می­دهیم، البته نه هر قدر که او می­خواهد، بلکه هر قدر که ما می­خواهیم. تازه این روش را در حق همه­ی دنیا دوستان اعمال نمی­کنیم. پس تنها اراده­ی ماست که در جهان حاکم است. خداوند این حقیقت را در آیه­ی ذیل هم به زبانی دیگر بیان کرده است:  

وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُونَ * وَ لِبُیُوتِهِمْ أَبْواباً وَ سُرُراً عَلَیْها یَتَّکِؤُنَ * وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقینَ».[6] اگر نبود یکنواخت زندگی کردن مردم و این که همه محکوم به قانون اسباب و عللند، (و در این قانون، فرقی بین مؤمن و کافر نیست) ما کافر را به مزید نعمتهای دنیوی اختصاص می­دادیم، چون نعمتهای دنیوی در نزد ما و در بازار آخرت ارج و قیمتی ندارد.

ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً: ما جهنم را جزای او در آخرت قرار دادیم در حالی که «مذموم» و «دور از رحمت» است این دو قید می­فهماند که وی «مخصوص به جهنم» و «محروم از مغفرت و رحمت» است.

 (خلاصه ی تفسیر المیزان)

*وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنا آیَةَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنا آیَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنینَ وَ الْحِسابَ وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ فَصَّلْناهُ تَفْصیلاً (12)

مُبصِرَه: در مجمع البیان آمده است که به معنای «مضیئه: روشنگر» است، «منیره: نور دهنده»، «نیّره: درخشنده» است. ابو عمرو گفته: مقصود از این کلمه این است که مردم به وسیله­ی قرآن بینا می­شوند. کسائی گفته: عرب وقتی می­گوید: «ابصر النهار» یعنی بینا کرد روز، مقصود این است که روشن شد.

مقصود از این که فرمود: شب و روز را دو آیت خلق کردیم، این نیست که در آغاز آیت نبودند و بعداً آنها را آیت خود قرار داد؛ زیرا تمامی موجودات از همان اصل وجود، آیاتی هستند که بر مُکوّن خود دلالت می­کنند. بنابراین منظور از «آیه اللّیل و آیه النهار» خود شب و روز است و این اضافه، بیانیه است نه لامیه و مقصود از محو لیل تاریک کردن و پنهان کردن آن از چشمها است، که به خلاف روز باشد.

برخی اقوال بی اساس:

مراد از «آیت اللیل» ماه است و مراد از محو آن، لکه­هایی است که در آن دو دیده می­شود. مراد از «آیت النهار» خورشید و مبصر بودن آن نداشتن لکه­ها در آن است.

اشکال: گفتگو در خود دو آیت (لیل و نهار) است نه در آیت آن دو آیت.علاوه بر آن تفریع «و لتبتغوا فضلا من ربکم ...» متفرع بر روشنی دادن روز و ظلمت شب است.

مراد از آیت شب، ظلمت آن و مراد از آیت نهار، نور آن است و مراد از محو آیت شب، بردن ظلمت آن به نور روز.

اشکال: آیه­ی شریفه در مقام بیان فرقی است که در میان این دو آیت است و با تفسیر فوق، فرقی بین این دو آیت نمی­ماند.

لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ: این جمله متفرع است بر جمله­ی «و جعلنا آیه النهار مبصره» و معنایش این است که اگر ما آیت روز را روشن قرار دادیم برای این است که بتوانید در آن موقع رزق خداوند را طلب کنید چون رزق، فضل و عطای خداوند است.

وَ الحساب: این جمله هم متفرع بر مبصر بودن نهار است. علتش این است که ما از امور وجودی [نور] پی به امور عدمی [ظلمت] می­بریم اما هرگز عکس آن ممکن نیست. ما هر چند که هم با شب حسابها را نگه می­داریم و هم با روز و آن دو ظاهرا از هم جدا نیست؛ اما احساس، اوّل به امر وجودی (روز) متعلق می­شود و سپس به نوعی قیاس متوجه امر عدمی (شب) می­شویم، و هر امر وجودی و عدمی که با آن مقایسه شود وضع بدین منوال است.

با توجه به مطلبی که در سیاق آیه ذکر شد، بطلان حرف کسانی که پنداشته­اند آیه­ی مورد بحث در مقام اثبات توحید است و شب و روز و اختلافاتی که بر آن عارض می­شود از نشانه­های توحید است، واضح می­شود.

وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ فَصَّلْناهُ تَفْصیلاً: اشاره دارد به تمیز موجودات و اینکه در خلقت هیچ گونه ابهام و اجمالی نیست.

*وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فی‏ عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً (13)

مجوع البیان: «طائر» در اینجا عمل انسان است. مرغان در عرب دو حالت پرواز داشتند. یا از چپ مسافر به راست پرواز می­کردند که آن را سانح (فال خوب) می­نامیدند و یا از راست به چپ مسافر پرواز می­کردند که آن را بارح (فال بد) می­نامیدند. اصل نامگذاری هم بدین مناسبت بود که در صورت اول شکار آن آسان بود و در صورت دوم مشکل. 

ابوزید هم گوید: هر حیونی (اعم از مرغ و آهو و ...) در حال حرکت دیده می­شد آن را طائر می­نامیدند.

کشاف: عربها چون زم سفر داشتند ابتدا با مرغان فال می­گرفتند. آنها کاری می­کردند که آنها به پرواز در آیند. حال اگر از چپ به راست می­پریدند آن راب ه فال نیک می­گرفتند و عکس آن را به فال بد. به همین جهت فال بد را تطیر می­نامیدند.

مفردات: تطیر اصلش تفأل به طیر است، ولی بعدها هر فال زدنی را تطیر نامیدند (نیک یا بد، با طیر یا بدون آن).

«قالُوا إِنَّا تَطَیَّرْنا بِکُمْ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهُوا لَنَرْجُمَنَّکُمْ وَ لَیَمَسَّنَّکُمْ مِنَّا عَذابٌ أَلیمٌ».[1] 

  «فَإِذا جاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قالُوا لَنا هذِه‏ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسى‏ وَ مَنْ مَعَهُ أَلا إِنَّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللَّهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ».[2]  

خلاصه آن که از سیاق ما قل و ما بعد آن و مخصوصا از جمله­ی «مَن اهتَدی فإنَّما یَهتَدی لِنَفسه ...» به خوبی بر می­آید که مراد از کلمه­ی «طائر» هر چیزی است که با آن بر میمنت و نحوست استدلال شود. زیرا برای هر انسانی چیزی که مربوط به عاقبت امرش باشد و با آن بتواند به کیفیت خیر یا شرّ عاقبتش پی ببرد وجود دارد.

و اینکه فرمود: «ما طائر هر کسی را در گردنش الزام کرده­ایم»، بدین معناست که آن را لازم لا ینفکّ و جدایی ناپذیر او قرار دادیم و این سرنوشت همان عمل انسان است. و معنای الزام کردن آن این است که خداوند چنین مقرر کرده که هر عملی قائم به عاملش بوده و خیر و شرّ آن به خود او برگردد، نه آن که او را رها کرده به غیر او گلاویز شود. برخی به اشتباه گمان کرده­اند که آیه­ سعادت و شقاوت هر کس را اثر قضای حتمی و ازلی الهی دانسته، چه آن شخص عملی انجام دهد و یا ندهد.

و این که از گردن نام برده شد بدین جهت است که تنها عضوی که نه انسان از آن جدا می­شود و نه آن از انسان، گردن است.     

وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً

با توجه به جمله­ی بعدی «اقرأ کتابک کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا» وضع این کتاب روشن می­شود چون دلالت دارد بر این که:

اولاً: این کتاب، کتاب خود اوست و ربطی به غیر ندارد.

ثانیاً: این کتال تمامی اعمال آدمی ـ حتی کوچکترین عمل ـ را دارد. «...وَ یَقُولُونَ یا وَیْلَتَنا ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغیرَةً وَ لا کَبیرَةً إِلاَّ أَحْصاها...».[3]

ثالثاً: حقیقت اعمال را آمارگیری نموده و جلوه­گر می­سازند به طوری که جای هیچ ابهام و عذری باقی نمی­ماند. «لَقَدْ کُنْتَ فی‏ غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدیدٌ».[4]

کتاب مزبور مانند کتابهای معمولی و دارای خط نیست بلکه در بر دارنده­ی حقیقت اعمال است و خود اعمال نشان داده می­شود و چون دلیلی محکمتر از آن نیست جای حاشا باقی نمی­ماند. «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوء...»[5]

از همین جا معلوم می­شود که مراد از «طائر» و «کتاب» یک چیز است و آن عمل آدمی است. و اگر در «و نخرج له...»، «نخرجه» نیامده برای این است که کسی گمان نکند که عمل قبلاً طائر بوده و کتاب نبوده است و در قیامت کتاب شده و دیگرطائر نیست.

خلاصه این که در «نخرج له» اشاره­ای است به این که حقایق اعمال از ادراک انسان پوشیده شده و در پرده­ی غفلت است و خداوند در روز قیامت آن را از پرده بیرون می­آورد. و «یلقاه منشورا» هم دال بر همین معناست و تأکید جمله­ی قبلی (و کل انسان الزمناه...) است.

(خلاصه ی تفسیر المیزان)

در آیات گذشته جریان سنت الهی در هدایت انسانها به سوی حق بیان شد. و این که هر کس که دعوت حق را اجابت کند در دنیا و آخرت سعادتمند و هر کس که به حق کفر بورزد در دنیا و آخرت عقاب خواهد نمود. و از باب تطبیق حکم بر مصادیق و افراد، نزول تورات و حوادثی را که بعد از آن برای بنی اسرائیل اتفاق افتاد را ذکر نمود.

این دسته از آیات جریان همان سنت را در این امت خاطر نشان می­سازد.

*إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدی لِلَّتی‏ هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنینَ الَّذینَ یَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کَبیراً (9)

یعنی این قرآن هدایت می­کند به سوی دینی که اقوم از هر دین و مسلط تر بر اداره­ی امور بشر است.

«أقوم»: از قیام است و ضد قعود. یکی از معتدل­ترین حالات آدمی است که انسان در این حال نسبت به کارهایش مسطل­تر است. این کلمه را در نیکو انجام دادن کار استعمال کرده­اند. به کسی که کاری را نیکو، بدون عجز و خستگی و با مدیریت انجام دهد، گویند: فلانی قائم به فلان کار است.

این دین هم، خیر دنیا و آخرت بشر را در پی دارد و قائم به صلاح معاش و معد آنهاست چرا که به مقتضای فطرت بشر است.

توصیف این ملت به «أقوم» یا در مقایسه با سایر ملتهاست و یا در مقایسه با سایر شریعتهاست. هر ملتی برای سود بردن سنتی دارد، و لیکن این سنتها در برخی موارد مفید است و در برخی دیگر مضر هستند قسمتی از خیرات را از آنها منع می­کنند. و در میان سنتها تنها دین اسلام است که بدون این که خیری از بشر سلب کند، قائم به همه­ی مصالح دنیا و آخرت آنهاست. بنابراین ملت حنیف نسبت به ملل دیگر بر حیات انسانی اقوم است.

اما اگر «أقوم» در مقایسه با سایر شرایع باشد (کما هو الظاهر) در این صورت بدین معناست که این دین از ادیان سابق بر خود کامل­تر است و حتی یک عمل از اعمال فردی و اجتماعی انسان بدون پاسخ رها نشده است.[1]

«الصالحات» : این کلمه برای موصوفی است که به جهت اختصار حذف شده است. «و عملوا الأعمال الصالحات».

«لهم» : خداوند حقی را برای مؤمنین بر خود ثابت کرده است، و اینکه آنرا «اجر» نامیده مؤید این معناست. اگر دیگری حقی را بر خدا ثابت می­کرد اشکال داشت، اما وقتی خود خداوند حقی را بر خود ثابت می­کند هیچ محذوری پیش نمی­آید. مانند: «ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنا وَ الَّذینَ آمَنُوا کَذلِکَ حَقًّا عَلَیْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنینَ».[2]

خداوند در این آیه عنایت دارد که پاداش منجز و حتمی نیکوکاران را بیان کند، همچنان که در آیه­ی بعدی عنایتش به بیان کیفر حتمی است. در این دو آیه متعرض به حال کسانی که اینان آورده­اند ولی عمل صالح ندارند نشده است و وضع آنها متوقف بر توبه­ و یا شفاعت آنهاست تا به وسیله­ی یکی از این دو گروه به صالحان از مؤمنین ملحق شوند. «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَى اللَّهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ»[3]، «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ»[4].

آری، این طایفه با مؤمنین با عمل صالح در این مسأله مشترک هستند که خداوند به پاداش اینکه ایمان آوردند ایشان را بر حق چپایدار می­نماید. « وَ بَشِّرِ الَّذینَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِم‏»،[5] « یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ».[6]

*وَ أَنَّ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلیماً (10)

«اعناد»: از «عَتاد» و به معنای «اعداد و تهیه» است. و به قول راغب به معنای «ذخیره کردین چیزی است قبل از رسیدن وقت حاجت به آن».

این جمله عطف است به جمله­ی «أنَّ لَهُم ...» در آیه­ی قبل است و اگر عذاب کفار را به مؤمنین بشارت داده است بدین جهت است که این عذاب انتقامی است و موجب روشنی دیدگان مؤمنین می­شود.

سؤال: چرا از اوصاف این طایفه تنها ایمان نیاورن به آخرت ذکر شده است؟

جواب: سیاق آیه در بیان اثری است که درین قیم به دنبال دارد و با انکار معاد خاصیتی برای این دین نمی­ماند بدین جهت می­بینیم که خداوند فراموشی قیامت را ذیشه­ی تمامی گمراهیها نامیده است: «إِنَّ الَّذینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدیدٌ بِما نَسُوا یَوْمَ الْحِسابِ».[7]

* وَ یَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ دُعاءَهُ بِالْخَیْرِ وَ کانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً (11)

دعاء : مراد از دعا ـ با توجه به سیاق آیه ـ مطلق طلب است چه به نحو لفظ طلب باشد و چه بدون لفظ صورت گیرد و به صورت سعی و عمل باشد. همه­ی اینها دعا و درخواست از خداست هر چند که این درخواست از کسی صادر شود که به خدا معتقد نباشد چرا در غیر از خدا کسی معطی و مانع نیست. «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی‏ شَأْنٍ»،[8] «وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوه»‏.[9]

حرف «باء» در دو کلمه­ی «بالشر» و «بالخیر» برای چسباندن فعل به مفعول آن است و مقصود این است که انسان به همان نحو شرّ را می­خواند که خیر را می­طلبد.

کانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً: انسان به محض آن که چیزی را برایش تعریف کردند و آن را مطابق میلش دید بدون اندیشیدن در جهات صلاح و فساد آن با عجله به سویش می­رود و در نتیجه گاهی آن امر، موجب زحمتش می­شود.

سیاق این آیه و آیات بعد: ما کتابی نازل کردیم که شما را به سوی ملتی أقوم هدایت می­کند و لیکن جنس بشر عجول است و به خاطر همین عجله­اش میان خیر و شر فرق نمی­گذارد. سزاوار نیست که انسان اینگونه باشد و بعد در مقام توجیه بگوید: خدا برایم فراهم کرده و اگر او نمی­خواست نمی­گذاشت من این کار را بکنم! درست است که خداوند خالق شب و روز است و هر یک آثار مخصوص به دیگری را از بین می­برد، و درست است که همه­ی اعمال خیر و شر در عالم به اذن خداوند محقق می­شوند لیکن این بدان معنا نیست که اعمال شر و معصیت خداوند هم برای انسان جایز باشند. بلکه واجب است که انسان اعمال شرّ را همچون شب تاریک کننده­ دانسته و نزدیکش نشود و عمل خیر را همچون روز بینا کننده دانسته و انجامش دهد، و با انجام آن فضل پروردگارش را طلب کند. به عبارت دیگر همانگونه که مشترک بودن شب و روز در آیت بودن باعث نمی­شود که در حررکات و تقلبات هم شبیه هم باشند، اشتراک اعمال خیر و شرّ در این که همگی به اذن خداوند صورت می­گیرد باعث نمی­شود که بگوییم ارتکاب هر دو جایز است. آری عمل آدمی گریبانگیر او شده و تا او را به سعادت یا شقاوت نکشاند دست بردادش نیست و آنچه می­کند به خدوش می­رسد و به غیر خودش نمی­رسد.  

 بسم الله الرحمن الرحیم

(خلاصه ی تفسیر المیزان)

سنت الهی همواره این بوده است که بندگان خود را به راه بندگی هدایت نموده و ایشان را در پذیرفتن و نپذیرفتن آن مخیر کرده است. نعمتهای دنیا و آخرت را در اختیارشان قرار داده است و آنها را به همه رقم اسبابی که در اطاعت و عصیان بدان نیازمندند مسلح کرده است تا در صورت اطاعت، آنها را به سعادت دنیا و آخرت برساند و در صورت عصیان، آنها را به نکال دنیا و آخرت برساند.

آیات هفتگانه­ی فوق به منزله­ی توطئه­ای است برای بیان جریان همین سنت در امت اسلام و این آیات جمله­ی معتزله­ای است میان آیه­ی اول و نهم.

* وَ آتَیْنا مُوسَى الْکِتابَ وَ جَعَلْناهُ هُدىً لِبَنی‏ إِسْرائیلَ أَلاَّ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونی‏ وَکیلاً (2)

الکتاب: در بسیاری از موارد در قرآن کریم بر مجموع شرایعی که بر مردمی واجب شده اطلاق شده است. کتاب مشتمل بر وظایفی اعتقادی و عملی است که باید به آن معتقد شده و عمل کنند. در این آیه بدین جهت به جای تورات، لفظ کتاب آمد تا بفهماند که کتاب نامبرده مشتمل بر شرایطی است که عمل به آنها واجب است.

جَعَلْناهُ هُدىً لِبَنی‏ إِسْرائیلَ: به منزله­ی تفسیر برای فرستادن کتاب است و هدایت بودن آن همین است که شرایع پروردگارشان را برایشان بیان می­کند. 

أَلاَّ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونی‏ وَکیلاً: کلمه­ی «أن» در «ألاّ»، تفسیریه است و مدخول «أن» محصَّل همه­ی معارفی است که کتاب هدایتشان مشتمل بر آن است. محصَّل معارفی که این کتاب در صدد بیان آن است، نهی از شرک و نهی از وکیل قرار دادن غیر خداست. بنابراین این جمله تفسیر جمله­ی «و جَعَلْناهُ هُدىً لِبَنی‏ إِسْرائیلَ» است.

نکته: التفات از تکلم با «نا» به تکلم به «ی» است. در اوّل به منظور تعظیم و وحدت سیاق به صورت تکلم با غیر، آورده شد. اما اگر در دومی هم بدین گونه می­آمد، شنونده گمان می­کرد که خدایان متعددند و این با توحیدی که خود سیاق در مقام اثبات آنست مناسب نیست.

* ذُرِّیَّةَ مَنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ کانَ عَبْداً شَکُوراً (3)

ذُرِّیَّةَ مَنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ: کلمه­ی «ذریه» به این عنایت بر اولاد اطلاق می­شود که آنها اولاد صغیری هستند که به پدران خود ملحق می­شوند. این کلمه منصوب آمده و علت آن هم اختصاص است که کلمه­ی «اخصّ» را در تقدیر دارد و اگر این عنایت نبود باید آنرا مجرو می­خواندیم تا عطف به لام در بنی اسرائیل باشد. این اختصاص عنایت خاص متکلم را می­رساند و به منزله­ی تعلیل آیه­ی قبلی است همانند کلمه­ی «اهلَ البیت» در آیه­ی تطهیر[1] که می­رساند از بین رفتن رجس به خاطر این است که آنها اهل بیت نبوت هستند.

خدای سبحان درباره­ی سرنشینان کشتی نوح وعده­های جمیل داد[2]، بنابراین فرستادن کتاب برای موسی و هدایت بنی اسرائیل به وسیله­ی آن، وفای به همان وعده­ی نیکویی است که به پدرانشان (یعنی به سرنشینان کشتی نوح) داده بود و هم اجرای سنت الهی است در امتهای گذشته.    

إِنَّهُ کانَ عَبْداً شَکُوراً: این جمله هم به منزله­ی تعلیل است برای آیه­ی قبل. این سؤال مطررح می­شود که چرا کسانی که با نوح حمل شدند مشمول چنین وعده­ی نیکویی واقع شدند؟ در جواب گوییم چون نوح عبدی شکور بود.

* وَ قَضَیْنا إِلى‏ بَنی‏ إِسْرائیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبیراً. (4)

قضینا: راغب در مفردات در معنای «قضاء»: به معنای فیصله دادن به امری است. چه با گفتار و چه با عمل و بر دو نوع است: الهی و بشری. از جمله قضای الهی این است که: «وَ قَضى‏ رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاه‏...»[3] خدا دستور داده که جز او را نپرستید. و نیز در همین معنا است که فرمود: «وَ قَضَیْنا إِلى‏ بَنی‏ إِسْرائیلَ فِی الْکِتابِ...» یعنی اعلام کردیم و حکم را فیصله یافتیم و به ایشان به وسیله­ی وحی چنین اعلام کردیم که ...

اما قضای فعلی و عملی حق: «وَ اللَّهُ یَقْضی‏ بِالْحَقِّ وَ الَّذینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَقْضُونَ بِشَیْ‏ءٍ»[4] تنها خداست که به حق حکم می­کند و غیر او آنچه را به خدایی می­خوانند هیچ حکم و اثری نخواهند داشت نه به حق و نه به باطل.

اما قضاء در قول بشری: قضای قولی : «داوود چنین قضاوت کرد». قضای فعلی : «فإذا قضیتم مناسککم». وقتی به پایان رساندید مناسک خود را... . 

وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبیراً: کلمه­ی «علو» به معنای ارتفاع و در اینجا به دلیل عطف آن بر فساد ـ آن هم عطف تفسیری ـ کنایه است از طغیان به ظلم و تعدی.

معنای آیه: ما بنی اسرائیل را در کتاب که همان تورات باشد خبر داده و اعلام نمودیم، خبری قاطع که سوکند می­خورم و قطعی می­گویم که شما نژاد و گروه بنی اسرائیل به زودی در زمین فساد خواهید کرد ـ مراد از زمین فلسطین و اطراف آن است ـ و این فساد را در دو نوبت پشت سر هم انجام خواهید داد.

* فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما بَعَثْنا عَلَیْکُمْ عِباداً لَنا أُولی‏ بَأْسٍ شَدیدٍ فَجاسُوا خِلالَ الدِّیارِ وَ کانَ وَعْداً مَفْعُولاً. (5)

بأس: راغب در مفردات: «بؤس» و «بأس» و «بأساء» به معنای شدت و مکروه است با این تفاوت که «بؤس» بیشتر در فقر و جنگ و بدس و بأساء بیشتر در عذاب استعمال می­شود.

فجاسوا: مجمع البیان: «جوس» به معنای سر زدن به اینجا و آنجاست. بعضی هم گفته­اند که به معنای طلب شیء به جستجوست.

در تفسیر مجمع البیان چنین پنداشته شده است که این قوم برانگیخته شده بندگانی مؤمن بوده­اند. و دلیل آن: «بعثنا» و «عباداً لنا» است. اما هیچ یک از این دو دلیل دلالتی بر مؤمن بودن آنان ندارد.

اما دلیل اوّل: لازم نیست که مجازات الهی همیشه بدست مؤمنین باشد.

اما دلیل دوم: حتی کفار هم بندگان خداوند هستند.  

  * ثُمَّ رَدَدْنا لَکُمُ الْکَرَّةَ عَلَیْهِمْ وَ أَمْدَدْناکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنینَ وَ جَعَلْناکُمْ أَکْثَرَ نَفیراً. (6)

الکرّه: مجمع البیان: هم به معنای «برگشتن» و هم به معنای «دولت» است.

نفیر: مجمع البیان: به معنای «نفر و عدد رجال» است. 

  * إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ وَ لِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَما دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ لِیُتَبِّرُوا ما عَلَوْا تَتْبیراً (7)

لِأَنْفُسِکُمْ ... فَلَها : لام در این دو لام اختصاص است. یعنی هر یک از احسان و اسائه­ی شما مختص به خود شماست، بدون این که به دیگری چیزی از آن برسد و این سنت خداست که اثر اخروی عمل هر کس را به خود او می­دهد، و آیه در مقام بیان این مطلب نیست که بگوید: کار نیک به نفع صاحبش و کار زشت به ضرر صاحبش است تا گفته شود چرا به جای «فلها»، «فعلیها» نیامد! پس دیگر نیاز نیست که «لام» را به معنای «علی» بگیریم.

نکته: ارتباط آیه با آیات قبل: برگشتن دولت به بنی اسرائیل به دلیل برگشتن آنها از کفر و فسق است و عذاب دوم هم به خاطر برگشتن از این نیکیهاست.

فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ ...

تتبیر: هلاک کردن و از ماده­ی تبار به معنای هلاکت و دمار است.

لِیَسُوؤُا: از مسائله و به معنای غصه دار کردن است. «ساء زید فلانا». لام در آن برای غایت است و تقدیر آن چنین است: «بعثناهم لیسوؤا وجوهکم بظهور الحزن و الکابه فیها»... تا نشانه­های حزن و اندوه را (با قتل و غارت و بردگی) در چهره­هاتان آشکار سازند.

نکته: از مقایسه­ی جمله­ی «بعثنا علیکم عباداً لنا...» و وعده­ی دوم: «لیسوؤا وجوهکم...» بدست می­آید که وعده­ی دوم سخت­تر بوده و نزدیک بوده که به کلی نابود شوند. شاهد: «و لیتبروا ما علوا تتبیرا».

* عَسى‏ رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنا وَ جَعَلْنا جَهَنَّمَ لِلْکافِرینَ حَصیراً (8)

عسی: امید است که خداوند به شما رحم کند. و این امید مشروط به توبه­ی آنهاست.

حَصیراً: از ماده­ی «حصر» و به معنای حبس کردن و در مضیقه قرار دادن است.