وبلاگ هــم انــدیشـی دینــی

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید.

  (خلاصه ی تفسیر المیزان)

 این آیات هم در مقام بیان این مطلب است که زخارف فریبنده­ی دنیوی به زودی به نابودی می­گراید و برای انسان روشن می­شود که مالک نفع و ضرر خویش نیست و آنچه برای او می­ماند تنها عمل اوست.

*وَ یَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبالَ وَ تَرَى الْأَرْضَ بارِزَةً وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً (47)

یوم: ظرف متعلقبه مقدری است، و تقدیر کلام «واذکر یوم نسیر» می­باشد.

نُسَیِّرُ الْجِبالَ: به راه انداختن کوهها به این است که آنها را از جای خود برکنند.

بارزه : مسأله­ی بروز زمین متوقف بر به راه انداختن کوهها و فرو ریختن آنهاست تا دیگر حائلی از دیدن کرانه­ی افق نباشد.

حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً: احدی از بشر را ترک نکرده و همه را زنده می­کنیم. 

  *وَ عُرِضُوا عَلى‏ رَبِّکَ صَفًّا لَقَدْ جِئْتُمُونا کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَکُمْ مَوْعِداً (48)

عُرِضُوا: ضمیر جمع در اینجا و در آیه­ی قبل به مشرکین برمی­گردد که به اسباب ظاهری دل بستند و به آن رکون کردند. این وضع برای آنها تداوم دارد مادامی که اساس این امتحان الهی برپاست اما وقتی اسباب ظاهری از کار افتاد و زیتنهای زمین به صورت خاکی خشک در آمد آن وقت جز پروردگارشان و خودشان و نامه­ی اعمالشان چیزی برایشان نمی­ماند. آن وقت با صف واحد و بدون اینکه بر دیگری برتری داشته باشند بر پروردگار خود عرضه می­شوند تا میانشان داوری شود. آن روز نه حسب و نسب مایه­ی برتری است، و نه مال و جاه دنیوی.

جمله­ی «عرضوا علی ربک صفاً» اشاره به سه نکته است. اول اینکه خلائق ناگزیر از حشر به سوی پروردگار خویشند. ثانیاً کفار در آنروز و در آن لقاء کرامت و حرمتی نخواهند داشت وگرنه به جای «علی ربک» می­فرمود: «علی ربهم» همچنانکه درباره­ی مؤمنین فرمود: «انهم ملاقوا ربِّهم». ثالثاً انواع تفاضل و برتریهای دنیوی همه از بین می­رود.

لَقَدْ جِئْتُمُونا ... : این جمله مقول قول تقدیری است و تقدیر آن «و قلنا لهم لقد...» است.

بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَکُمْ مَوْعِداً: معنای این جمله با در نظر گرفتن سیاق چنین است:

زینت دنیا و تعلق دلهایتان با اسباب ظاهری، شما را از عبادت ما و سلوک راه هدایت ما بازداشته؛ بلکه از این هم بالاتر، پنداشته­اید که ما برای شما موعدی که در آن ما را دیدار کنید، و ما به حسابتان برسیم مقرر نکرده­ایم.

این ظن آنان در انکار قیامت ظن درونی نیست، بلکه ظن حالی و عملی است، به این معنا که وضع اینان و حال و عملشان وضع کسی است که در دل چنین پنداری دارد.

  *وَ وُضِعَ الْکِتابُ فَتَرَى الْمُجْرِمینَ مُشْفِقینَ مِمَّا فیهِ وَ یَقُولُونَ یا وَیْلَتَنا مالِ هذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغیرَةً وَ لا کَبیرَةً إِلاَّ أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً (49)

وُضِعَ الْکِتابُ: به معنای نصب آن است تا بر طبقش حکم کنند.

مُشْفِقینَ: این کلمه مشتق از شفقت است؛ و اصل آن رقّت است. راغب گوید: اشفاق، عنایت آمیخته با ترس را گویند، چون مشفق کسی را گویند که نیبت به مشفق علیه محبت و علاقه دارد، و از آثار سوء عملش نسبت به جانش می­ترسد، و این محبت آمیخته با ترس اشفاق است وچون با «من» متعدی شود معنای ترس در آن روشن­تر می­شود، و چون با «فی» متعدی شود معنای عنایت در آن روشن­تر می­گردد.

ویل: به معنای هلاکت است و اینکه در مصیبتها «با ویلاه» ندا دهند برای آن است که بفهمانند مصیبت وارده آنقدر سخت است که از هلاکت دشوارتر است.

وَ وُضِعَ الْکِتابُ: از سیاق فهمیده می­شود که منظور از «کتاب» کتاب واحدی است که اعمال تمامی خلایق در آن ضبط شده است. و این با آیاتی که بریا هر انسانی و هر امتی کتاب جداگانه­ای خبر می­دهد منافات ندارد مانند: «و کل انسان الزمناه طائره فی عنقه و نُخرج له یوم القیامه کتاباً ...»[1]

فَتَرَى الْمُجْرِمینَ مُشْفِقینَ مِمَّا فیهِ: این جمله تفریع ب وضع کتابو نصب آن است و این تفریع و همچنین ذکر اشفاق آنان خود دلیل بر این است که مقصود از کتاب، کتاب اعمال است، و یا کتابی است که اعمال در آن است. و اگر از آنان به «مجرم» تعبیر کرده برای اشاره به علت حکم است، و اینکه اشفاقشان از آن حالی که به خود گرفته­اند به خاطر این است که مجرم بودند. پس این حال و روزگار مخصوص به آنان نیست، هر کس در هر زمانی مجرم باشد هر چند که مشرک نباشد چنین روزگاری خواهد داشت.

وَ یَقُولُونَ یا وَیْلَتَنا مالِ هذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغیرَةً وَ لا کَبیرَةً إِلاَّ أَحْصاها: دو کلمه­ی «صغیره» و «کبیره» وصف­اند که در جای موصوف خود که همان خطیئه و یا معصیت و یا زشتکاری و امثال آن است نشسته­اند.

این مطلب اظهار وحشت و فزع از تسلط کتاب در احصاء و شمردن گناهان و یا تسلطش بر مطلق حوادث و از آن جمله گناهان است، که این اظهار وحشت را به صورت استفهام تعجبی اداء کرده­اند؛ و از آن به دست می­آید که چرا اوّل صغیره را گفتند بعد کبیره را. چون در کلام مثبت وقتی مطلب را ترقی می­دهند از بزرگ گرفته به کوچک ختم می­کنند. وجه آن این است که هیچ گناه کوچکی را به خاطر اینکه کوچک است، و مهم نیست، از قلم نینداخته­، و هیچ گناه بزرگی را به خاطر اینکه واضح است، و همه می­دانند فروگذار نکرده. و چون مقام، مقام تعجب است مناسب این است که از کوچکتر شروع شود.

وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً: این جمله مطلب تازه­ای است و برمی­آید که آنچه را نزد خود حاظر می­بینند خود اعمال است، نه کتاب و نوشته شده­ی آن

وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً: این جمله هم حضور خود اعمال را تأکید می­کند، زیرا ظلم نکردن بنا بر تجسم اعمال روشنتر است.     

  *وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَفَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونی‏ وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمینَ بَدَلاً (50)

به یاد آر ین واقعه را تا برای مردم روشن شود که ابلیس وذریه­ی او دشمنان ایشانند.

جمله­ی «أفتتخذونه ...» با استفهام انکاری در صدد بیان این مطلب است که نباید ابلیس و ذریه­ی او را اولیای خود بگیرید، چون آنها دشمنان شما هستند. و بنابراین مراد از «ولایت»، ولایت اطاعت خواهد بود.

بِئْسَ لِلظَّالِمینَ بَدَلاً: عمل مشرکین در حقیقت همان بدل گرفتن شیاطین است به جای خدا

  *ما أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَ ما کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً (51)

دو ضمیر «أشهدتم» و «انفسهم» به ابلیس و ذریه­اش برمی­گردد، و منظور از «اشهاد» احضار و اعلام بالعیان است. و «عضد» به معنای مابین مرفق و شانه­ی آدمی است که به صورت استعاره در یاور نیز به کار می­رود.

این آیه در نفی ولایت ابلیس و ذریه­اش مشتمل بر دو برهان است:

اوّل این که تدبیر هر چیزی متوقف است بر اینکه دارنده­ی ولایت، به تمام معنا احاطه­ی علمی به آن امور داشته باشد. در حالی که ابلیس و ذریه­اش از مبدأ خلقت آسمانها و زمین و از مبدأ پیدایش خودشان خبری نداشتند

دوم این که هر نوع از انواع مخلوقات به فطرت خود متوجه به سوی کمال مختص به خویش است. پس هدایت الهی هدایتی است عمومی که تمام موجودات را در بر گرفته است «الذی اعطی کلَّ شیءٍ خَلقَه ثمَّ هدی» و فرض مدبر بودن شیاطین، فرضی است که مستلزم نقض غرض سنت الهی خواهد بود، چون نمی­شود که خداوند برای اصلاح امر انسانها وهدایت آنها به کسی متوسل شود که کارش ضدّ اصلاح و هدایت بشر است.

اینکه فرمود «ما أشهدتهم» و نفرمود «ما شهدوا»، و نیز فرمود «ما کنتُ» و نفرمود «ما کانوا» خود دلیل بر این است که خدای تعالی در هر حال قائم و مهیمن بر آنان است.   

معنایی که داشتیم مستلزم این است که «اشهاد» را حمل بر معنای حقیقی آن کنیم و آن دو ضمیر را هم به ابلیس و ذریه­اش برگردانیم ولی اقوال دیگری هم مطرح شده است.

اوّل اینکه مراد از «اشهاد» در خلقت ایشان مشورت کردن است که مجازا اینگونه تعبیر شده است و منظور از نفی اعتضاد، نفی سایر مراتب استعانت است.

اشکال: دلیلی بر مجاز بودن اشهاد نیست و مانعی از حمل بر معنای حقیقی وجود ندارد.

دوم مراد از اشهاد این است که بعضی شاهد و ناظر بر خلقت بعض دیگر باشند، نه خلقت خودشان.

اشکال: منظور از نفی «اشهاد»، در آیه­ی شریفه جهت انتفاء ولایت از شیاطین است. و مشرکین نمی­گفتند «شیاطین، برخی بر برخی دیگر ولایت دارند» تا خداوند در جواب آنها اینگونه بفرماید. 

سوم: ضمیر اوّل به شیاطن برمی­گردد و دومی به کفار و یا کفار و سایر مردم.

   اشکال: این وجه مستلزم تفکیک دو ضمیر از جهت مرجع است، که صحیح نیست.  
 پی نوشت: [1]  . اسری 13

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید.

 (خلاصه ی تفسیر المیزان)

*لکِنَّا هُوَ اللَّهُ رَبِّی وَ لا أُشْرِکُ بِرَبِّی أَحَداً (38)

لکِنَّا: اصل آن «لکن أنا» بوده که همزه «انا» بعد از نقل فتحه­اش به نون حذف شده است، و دو نون در یکدیگر ادغام گردیده که در حالت وصل با نون مشدده و با صدای بالا و بدون الف قرائت می­شود، و در حالت وقف با الف.

حق سیاق این بود که بفرماید: «لا اشرک به احدا» ولی از باب به کار بردن اسم ظاهر به جای ضمیر فرمود: «لا اشرک بربّی أحداً». وجه آن هم این است که به علت حکم اشاره کرده باشد چون تعلیق حکم بر وصف علیت را می­رساند گویی گفته باشد: «لااشرک به احدا لانه ربی».

  *وَ لَوْ لا إِذْ دَخَلْتَ جَنَّتَکَ قُلْتَ ما شاءَ اللَّهُ لا قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مالاً وَ وَلَداً (39)

ما شاءَ اللَّهُ: این کلمه به ظاهرش کلمه­ی ناتمامی است که باید پیزی رد در تقدیر گرفت. یا باید گفت: «الأمر ما شاء الله»، و یا «ما شاء الله کان». در اینجا موافقتر با سیاق وجه اوّل است، چون زمینه­ی کلام بیان بازگشت همه­ی امور به مشیت خداوند است تا دعوی استقلال را باطل کند. 

لا قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ: انحصار هر نیرویی در خدای تعالی را افاده می­کند.

إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مالاً وَ وَلَداً: از این جمله به بعد تا «له طلبا» جواب تحقیری است که نسبت به رفیقش داشت. 

  * ... إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مالاً وَ وَلَداً (39) فَعَسى‏ رَبِّی أَنْ یُؤْتِیَنِ خَیْراً مِنْ جَنَّتِکَ وَ یُرْسِلَ عَلَیْها حُسْباناً مِنَ السَّماءِ فَتُصْبِحَ صَعیداً زَلَقاً (40) أَوْ یُصْبِحَ ماؤُها غَوْراً فَلَنْ تَسْتَطیعَ لَهُ طَلَباً (41)

حُسبان: در اصل نام تیرهای کوچکی بوده که چند عدد آن را با یک زه می­ساختند، و در سواران فارس مرسوم بوده و ماده­ی اصلی آن «حساب» است و آنرا «حسبان» نامیده­اند چون حساب را زیادتر می­کرده.

زلق: زمین صاف و همواری است که نه گیاه در آن باشد و نه چیزز دیگری، و اصل آن از «زلق» به معنای زمین لیز گرفته شده که پای آدمی بر آن استوار نمی­ماند.

صعید: منظور زمین هموار بی علف است.

إِنْ تَرَنِ أَنَا: کلمه­ی «ترن» از ماده­ی «رأی» به معنای اعتقاد است. بنابراین فعل مذکور از افعال قلوب خواهد بود و ضمیر «انا» ضمیر فصلی است که میان دو مفعول فعل مزبور که در اصل مبتدا و خبر بوده­اند فاصله شده است. ممکن هم هست که از ماده­ی رؤیت به معنای دیدن باشد، و آن وقت ضمیر نامبرده ضمیر فاعلی است که مفعول را که در ظاهر لفظ حذف شده تأکید می­کند.

معنا: اگر اعتقاد داری (یا اگر می­بینی) که من از جهت مال و فرزند دست کمی از تو دارم، باری زمام امر به دست پروردگارمن است، و چون چنین است هیچ بعدی ندارد، و بلکه امید آن است که پروردگارم جنتی بهتر از جنت تو به من بدهد، و جنت تو را هدف تیرهای بلای خود قرار دهد. بلایی آسمانی همچون سرما یا یاد داغ یا صاعقه و یا بلایی زمینی بر آن مسلط کرده آب چشمه­اش را قبل از آنکه به زمینت برسد در زمین فرو برد.

  *وَ أُحیطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ عَلى‏ ما أَنْفَقَ فیها وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلى‏ عُرُوشِها وَ یَقُولُ یا لَیْتَنی‏ لَمْ أُشْرِکْ بِرَبِّی أَحَداً (42)

وَ أُحیطَ بِثَمَرِهِ: احاطه به ثمر یا هر چیز دیگر به معنای نابود کردن آن است. و این از احاطه­ی دشمن و محاصره کردن او از همه طرف گرفته شده که امید آدمی را از هر یاوری قطع می­کند.

فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ: کنایه از ندامت است.

وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلى‏ عُرُوشِها: کنایه است از کمال خرابی، زیرا خانه وقتی خراب می­شود اوّل سقف آن می­ریزد، و سپس دیوارها به روی سقف می­افتد. کلمه­ی «خوی» به معنای سقوط است و برخی گفته­اند اصل در معنای «خلو» یعنی خالی بودن است.

معنای آیه: انواع مالهایی که در آن باغ داشت نابود گردید، و یا همه­ی میوه­های باغش از بین رفت، پس بر آن مالی که خرج کرده و آن باغی که احداث کرده بود پشیمانی می­خورد، و می­گفت: ای کاش به پروردگارم شرک نمی­ورزیدم.

  *وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ فِئَةٌ یَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ ما کانَ مُنْتَصِراً (43)

فئه : جماعت.

منتصر: ممتنع.

این دو آیه (و احیط بثمره ... ما کان منتصرا) حکایت سزای پندار نادرست آن شخص است. گمان می­کرد که باغش ابدی است که دید همه نابود شد و به زیادی مال و فرزند خود غرّه شد که در نهایت دید هیچ یک برایش مفید نبود. 

  *هُنالِکَ الْوَلایَةُ لِلَّهِ الْحَقِّ هُوَ خَیْرٌ ثَواباً وَ خَیْرٌ عُقْباً (44)

ثواب: به معنای مطلق اثر و نتیجه است، چه نیک و چه بد، ولیکن استعمالش در اجر نیک غلبه دارد.

عُقْب: (و عُقُب) به معنای سرانجام است. 

هُنالِکَ: مفسرین گفته­اند: «هنالک»اشاره به معنایی است که از جمله­ی «و احیط بثمره» استفاده می­شود. یعنی در اینجا (یا در این هنگام) که بلاها از هر سو احاطه می­کنند ولایت (نصرت) تنها از آن خداست. به عبارت دیگر هنگاهی که اسباب از کار می­افتد تنها یاور انسان خدا است.

اشکال: این معنا با سیاق آیات مناسب نیست؛ زیرا سیاق آیات بیان این حقیقت است که زمام تمامی امور در دست خداست و غیر او همه سراب است. و اگر معنای قبل صحیح بود باید به جای توصیف خداوند به حق، او را به قدرت توصیف می­کرد، نه به حق، که مقابل باطل است. و نیز اگر چنان بود دیگر محل مناسبی برای «هُوَ خَیْرٌ ثَواباً وَ خَیْرٌ عُقْباً» نبود.

اما حق مطلب: ولایت به معنای نصرت نیست؛ بلکه به معنای مالکیت تدبیر است که معنایی عمومی است.

معنای آیه: در هنگام احاطه­ی هلاکت و از کار افتادن اسباب نجات از سببیت، کاملا روشن می­شود که ولایت امور انسانها و هر موجود دیگری و ملک و تدبیر آنها تنها از آن خداست. و اگر خداوند را با اسباب ظاهریش قیاس کنیم ـ هر چند که منزه از قیاس است ـ او نسبت به همه­ی سببهایی که تأثیر دارند خوش ثوابتر است؛ زیرا خداوند حق است و ثابت، و آن اسباب فانی و متغیر.

برخی هم مشار الیه «هنالک» را روز قیامت دانسته و مراد از ثواب و عاقبت را هم ثواب آن روز می­دانند. ولی این تعبیر مناسب با سیاق آیه نیست.  

  *وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشیماً تَذْرُوهُ الرِّیاحُ وَ کانَ اللَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ مُقْتَدِراً (45)

هشیم: به معنای «مهشوم» و به معنای شکسته شدن چیزهای سست و بی دوام از قبیل گیاهان است.

تذروه: به معنای تفریق و جدا کردن است. برخی هم گفته­اند به معنای آوردن و بردن است (مانند گیاه شکسته و حشکی که بادها از این طرف به آن طرفش می­برند).  

فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ: اگر فرمود «گیاه زمین با آن مختلط شد» و نفرمود: «فاختلط بنبات الأرض»، برای اشاره به این نکته است که در تکوین گیاهان آب از سایر عناصر بیشتر است.

أصبح: به معنای «صار» است نه اینکه بخواهد خبری که داده مقید به هنگام صبح کند.

معنای آیه: برای این فرو رفتگان در زینت دنیا زندگی دنیا را به آبی مثل بزن که ما از آسمان نازل کردیم و گیاهان زمین با این باران مختلط گشته سبز و خرم گردید و به زیباترین شکلی نمودار گردید، سپس هشیمی (گیاه خشک) شکسته شد که بادها شاخه­های آن را از هم جدا نموده به این سو و آن سو می­برد، و خدا بر هر چیز مقتدر است.  

  *الْمالُ وَ الْبَنُونَ زینَةُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَواباً وَ خَیْرٌ أَمَلاً (46)

این آیه به منزله­ی نتیجه گیری از مثلی است که در آیه­ی قبل آورد و نیز انعطافی به آغاز کلام یعنی آیه­ی شریفه­ی «إنا جعلنا ما علی الأرض زین? لها» و آیه­ی بعدی­اش است.

الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ: مراد اعمال صالح است. زیرا اعمال صالح نزد خداوند محفوظ است.

روایت: از شیعه و سنی نقل شده که منظور از «باقیات الصالحات» تسبیحات اربعه است. و در برخی دیگر آمده است که منظور نماز است. و در برخی دیگر آمده است: منظور مودت اهل بیت است. هر چند که همه از باب ذکر مصداق بوده و جامع آن عمل صالح است.

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید.

(خلاصه ی تفسیر المیزان)

این آیات متضمن دو مثل است که حقیقت ملکیت آدمی را نسبت به آنچه در زندگی دنیا از اموال و اولاد است بیان می­کند، و می­فهماند که این فکرجز وهم و خیال چیز دیگری نیست. به شهادت اینکه وقتی بلایی از ناحیه­ی خدای سبحان آمد همه را به باد فنا گرفته برای انسان چیزی جز خاطره­ای از آنها باقی نمی­گذارد. پس برگشت این آیات به توضیح همان حقیقتی است که در «انا جعلنا ما علی الأرض زینه لها...» بدان اشاره شد. 

*وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً رَجُلَیْنِ جَعَلْنا لِأَحَدِهِما جَنَّتَیْنِ مِنْ أَعْنابٍ وَ حَفَفْناهُما بِنَخْلٍ وَ جَعَلْنا بَیْنَهُما زَرْعاً (32)

یعنی برای این مردمی که فرورفته در زینت حیات دنیا شده­اند، و از ذکر خدا روی گردان گشته­اند مثلی بزن تا برایشان روشن گردد که دل جز به سرای خالی از حقیقت نداده­اند. برخی می­گویند: مطلبی که این مثل متضمن آن است ممکن است صرفا یک مثل بوده و واقعیت خارجی نداشته باشد، اما برخی دیگر قائل به این قول هستند که این مثل حاکی از واقعیت و رخدادی خارجی است چرا که هر مثلیباید واقعیتی داشته باشد.  

  *کِلْتَا الْجَنَّتَیْنِ آتَتْ أُکُلَها وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئاً وَ فَجَّرْنا خِلالَهُما نَهَراً (33)

اُکُل: به معنای مأکول است، و مراد از آوردن مأکول آن، به ثمر نشاندن درختان آن دو (یعنی انگور و خرما) است.

وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئاً: ظلم در اینجا به معنای نقص است.و ضمیر «منه» به «اُکُل» برمی­گرد.

وَ فَجَّرْنا خِلالَهُما نَهَراً: وسط آن دو باغ نهری از آب کندیم که بدون زحمت باغها را آبیاری می­کرد.

  *وَ کانَ لَهُ ثَمَرٌ فَقالَ لِصاحِبِهِ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً (34)

وَ کانَ لَهُ ثَمَرٌ: ضمیر به کلمه­ی «رجل» برمی­گردد. و مقصود از «ثمر» انواع مال است.

برخی هم گفته­اند: ضمیر به نخل برمی­گردد و ثمر هم، ثمر نخل است. لیکن معنای اولی موجه­تر است. 

و ممکن است که منظور از «لم تظلم منه شیئا» این باشد که درختان به حدّی از رشد رسیده بودند که اوان میوه آوردنشان بود. و نیز ممکن است مقصود از «و کان له ثمر» این باشد که نه تنها درختان به حد میوه­دار شدن رسیده بودند، بلکه نظیر تابستان بالفعل هم میوه بر درختان وجود داشت.  

فَقالَ لِصاحِبِهِ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً:

محاوره: به معنای مخاطبه و رو در روی یکدیگر گفت و شنود کردن است.

نَفَر: به معنای اشخاصی است که به نوعی ملازم با کسی باشند. نفرشان نامیده­اند چون اگر آن شخص کوچ کند اینها نیز کوچ می­کنند (چون «نَفر» به معنای کوچ کردن است) به همین جهت برخی از مفسرین کلمه­ی مذکور را به معنای خدم و اولاد گرفته­اند.

آن شخص گمان می­کرده که مالک حقیقی آنهاست و فراموش کرده بود که خداوند این نعمتها را به وی داده است و گمان می­کرد که با داشتن این نعمتها از خداوند بی­نیاز است! و این همان فهم و درکی است که قارون داشت «انما اوتیته علی علم عندی»[1] او به اسباب ظاهری دنیا رکون کرد که خود شرکی است که بشر از آن نهی شده است.   

  *وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ قالَ ما أَظُنُّ أَنْ تَبیدَ هذِهِ أَبَداً (35) وَ ما أَظُنُّ السَّاعَةَ قائِمَةً وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلى‏ رَبِّی لَأَجِدَنَّ خَیْراً مِنْها مُنْقَلَباً (36)

ضمیر در این آیه به کلمه­ی «رجل» برمی­گردد.

جنته: مقصود جنس باغ است، لذا کلمه­ی «جنّت» را تثنیه نیاورد. البته صاحب کشاف در وجه مفرد آمدن «جنه» گفته است: بدین جهت مفرد آمده است که این شخص چون در آخرت بهره­ای از بهشت ندارد بهشت او تنها همین است که در دنیا دارد، و دیگر از آن بهشت موعود بهره­ای ندارد، و در افاده­ی این معنا یک جنت و دو جنت مورد نظر نیست. 

وَ هُوَ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ: ظلم از این جهت که به رفیقش تکبر کرد و مشرک به خدا شد.

ما أَظُنُّ أَنْ تَبیدَ هذِهِ أَبَداً: کلمه­ی «بید» به معنای هلاکت و نابودی است و «هذه» اشاره به جنت دارد. او با این کلمات خوسته است بگوید که فرض نابودی این باغ، فرضی است محال و غیر قابل اعتنا که حتی گمان آن هم نمی­رود.

این تعبیر حکایت حال آدمی است که به هر چه دل می­بندد بدان جهت است که در آن بویی از بقاء استشمام می­کند و هر مقدار احساس بقا در دنیا و لوازم آن بیشتر باشد دلبستگی هم بیشتر خواهد بود. لذا این افراد وقتی چیزی از دنیا را از دست می­دهند دچار نومیدی و یأس گشته و همه­ی روزنه­های امید را از یاد می­برند و گمان می­کنند که این بدبختی هم زوال ناپذیر است. آری تعلق به امور مادی موجب می­شود که آدمی تغییر وضع موجود و قیامت را استبعاد کند.

خداوند هر جا که استدلال مشرکین بر نفی معاد را حکایت می­کند همه را مبنی بر اساس استبعاد می­داند. «من یحیی العظام و هی رمیم»، «ءاذا ضللنا فی الإرض ءانا لفی خلق جدید»

وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلى‏ رَبِّی لَأَجِدَنَّ خَیْراً مِنْها مُنْقَلَباً: این افراد، به دلیل کرامت و استحقاق ذاتی که برای خود قائل هستند، می­گویند بر فرض هم که قیامتی موجود باشد باز هم در آنجا متنعم خواهیم بود. او آنقدر خود را فریب می­دهد که در گفتار خود قسم هم یاد می­کند، چون لام در «لئن» لام قسم است و به علاوه دو تأکید هم در «لأجدنَّ» آورده است.

او به جای این که بگوید: «خداوند به من زندگی بهتر و باغ بهتری می­دهد»، گفت: «به زندگی بهتر و باغ بهتری می­رسم ». نظیر این آیه: وَ لَئِنْ أَذَقْناهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ هذا لی‏ وَ ما أَظُنُّ السَّاعَةَ قائِمَةً وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِلى‏ رَبِّی إِنَّ لی‏ عِنْدَهُ لَلْحُسْنى.[2]

  *قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَکَفَرْتَ بِالَّذی خَلَقَکَ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاکَ رَجُلاً (37)

این آیه تا آخر آیه­ی چهارم پاسخ رفیق آن شخص است در رد گفتارش. یکجا گفت: «انا اکثر منک مالا و اعزُّ نفرا» و در جای دیگر گفت: «ما اظنُّ أن تبید هذه ابداً». او از یک جهت به خداوند استعلاء ورزید و دعوی استقلال کرد و از جهت دوم تکبری است که نسبت به دوستش ورزید و او را خوار شمرد. رفیقش هم در این جملات تا جمله­ی «إلا الله» دعوی اوّلش را رد کرد و از آن به بعد تا کلمه­ی «طلبا» دعوی دومش را زیر سؤال برد. 

وَ هُوَ یُحاوِرُهُ: تکرار این جمله برای اشاره به این جهت است که آن شخص از شنیدن سخنان غرور آمیز آن شخص دیگر تغییر حالتی نداده و سکینت و وقار ایمان خود را از دست نداده و همچنان با ادب و ملاطفت جوابش را داده است

أَکَفَرْتَ بِالَّذی خَلَقَکَ: استفهامی است انکاری که مضامین کلام او را انکار نموده است. چرا که کلامش متضمن شرک به خدای سبحان بوده است.

اما اینکه زمخشری در کشاف گفته است «رفیق او به دلیل شک در معاد کافر شده بود»، سخن درستی نیست؛ چرا که در این صورت در مقام دفاع از خود نمی­گفت: «من برای خدا هیچ شریکی قائل نیستم»، بلکه می­گفت: «من ایمان به معاد دارم». فرد مورد نظر مشرک به معنای بت پرست نبوده است، چون خودش در خلال گفتارش حرفهایی زده که با اصول بت پرستی هیچ سازشی ندارد. مثلا از خای تعالی به کلمه­ی «ربّی»تعبیر کرده و حال آنکه بت پرستان خدا را پروردگار انسان و اله و معبود او نمی­دانند، بلکه او را پروردگار پروردگاران (رب الأرباب) و معبود خدایان می­دانند. و علاوه او به صراحت معاد را زیر سؤال نبرد بلکه در آن تردید کرد و اگر انکار می­داشت می­گفت: «و لو رددت» و حال آنکه گفت: «و لئن رددت إلی ربی». توبیخی هم که در آیه به وی شده برای آن است که وی به دلیل نسیان پروردگار، دچار مبادی شرک شده بود. 

زمخشری در ذیل «ما أظن أن تبید هذا أبدا» گفته: بیشتر توانگران از مسلمین را می­بینی که اگر به زبان اقرار به شرک نمی­کنند باری زبان حالشان گویای همین سخن است.

این مرد با ایمان با این جمله ادعاهای رفیقش را اینگونه باطل نموده که وی را متوجه اصل که همان خاک است نموده و اینکه پس از خاک بودن به صورت نطفه، و پس از آن به صورت انسانی تمار عیار گشته است. و همه به موهبت خداوند بوده است. پس آنچه که آدمی از علم و قدرت و حیات و تدبیر دارد، همه و همه تنها مملوک خدای سبحان است و از ملک خودش بیرون نیاورده. پس انسان نمی­تواند مستقل از خداوند باشد.

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید.

 (خلاصه ی تفسیر المیزان)

این آیات رجوعی به ما قبل است، به آن جایی که پیامبر خود را تسلی می­داد. 

*وَ اتْلُ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ کِتابِ رَبِّکَ لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ وَ لَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً (27)

ملتحد: این کلمه اسم مکان از «التحاد» (میل کردن) است؛ یعنی محل میل کردن.

کتاب ربک: مراد، قرآن و یا لوح محفوظ است. و گویا دومی با کلمه­ی «لا مبدل لکلماته» مناسب­تر است.

این گفتار عطف به ما قبل داستان اصحاب کهف ـ انا جعلنا ما علی الأرض ـ است و معایش این می­شود: تو ای رسول! خودت را بر اثر کفر ورزیدن مردم و از تأسف خوردن بر آنان به هلاکت مینداز، آنچه از کتاب پروردگارت به تو وحی می­شود تلاوت کن؛ زیرا هیچ چیز کلمات او را تغییر نمی­دهد، چون کلمات او حق و ثابت است. و نیز برای اینکه تو غیر از خدا و کلمات او دیگر جایی نداری که دل به سوی آن متمایل سازی.

از اینجا روشن می­شود که هر یک از دو جمله­­ی «لا مبدل لکلماته» و «لن تجد من دونه» برای تعلیلی جداگانه است و در حقیقت دو حجت جدای از همند برای تعلیل آن امری که در جمله­ی «واتل» بود. 

  *وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُریدُونَ وَجْهَهُ وَ لا تَعْدُ عَیْناکَ عَنْهُمْ تُریدُ زینَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ کانَ أَمْرُهُ فُرُطاً (28)

صبر: به معنای امساک و خودداری در تنگنا است. و کلمه­ی صبر به طور کلی به معنای حبس و نگهداری نفس است در برابر عمل به مقرراتی که عقل و شرع معتبر می­شمارند و یا ترک چیزهایی که عقل و شرع اقتضا می­کنند که نفوس را از ارتکاب آن حبس کرد.

وجه: وجه هر چیزی به معنای آن رویی است که به طرف ماست و ما به سویش می­رویم. اصلدر معنای وجه همان صورت آدمی است، و وجه خدای تعالی همان اسماء حسنی و صفات علیایی است که متوجهین به درگاهش با آنها متوجه می­شوند، و به وسیله­ی آنها خدا را می­خواند، همچنانکه فرمود: «و لله الأسماء الحسنی فادعوه بها» اما به هیچ وجه راهی به سوی ذات خدای تعالی نیست و اگر قاصدین خداوند قصد او را می­کنند به جهت اسماء و صفات اوست.

کسی که خدای را می­خواند، اگر منظورش صفات فعلی او مانند رحمت، رضا، انعام و ... باشد، در این صورت اراده­ی وجه خدای به معنای این است که خداوند او را به لباس مرحومیت و مرضی بودن درآورد.

اما اگر منظورش صفات غیر فعلی او مانند علم و قدرت و کبریاء و عظمت او باشد، در این صورت اراده­ی وجه خدای به معنای این است که با این صفات علیا به درگاه او تقرب جوید. به عبارت دیگر یعنی خود را می­خواهد در مکانتی قرار دهد که آن صفات اله اقتضای آن را دارد. مثلاً خود را آنقدر ذلیل جلوه دهد که عزت و عظمت و کبریایی خداوند اقتضا دارد و یا خود را آنقدر جاهل ببیند که علم خداوند اقتضای آن را دارد.

یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ: منظور از خواندن خدای در صبح و شام استمرار بر دعا و عادت کردن به آن است به صوررتی که دائما با یاد خدایند و او را می­خوانند.

لا تَعْدُ: راغب گوید: اصل معنای «عدو» تجاوز است، و این معنا در تمامی مشتقات آن مورد لحاظ قرار گرفته است. در قاموس آمده است: «عدا الأمر» به معنای «از این امر تجاوز کرد» می­باشد و «عدا عن الأمر» به معنای «ترک این امر» است.

معنای جمله: به خاطر زینت دنیا دیدگانت را از آنان مبُر (رهایشان مکن)  

وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا: مراد از اغفال قلب، مسلط کردن غفلت بر قلب است به این که یاد خدای سبحان را فراموش کند.

برخی گمان کرده­اند که اگر آیه را به همین صورت معنا کنند سر از جبر در می­آورد لذا گفته­اند معنای «اغفلنا قلبه»، «عرضنا قلبه للغفل?» است؛ اما حقیقت این است که چون ایشان با حق در افتادند خداوند هم با غفلت آنها را کیفر داد و در حقیقت این کیفر معلول گناه خودشان است.    

وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ کانَ أَمْرُهُ فُرُطاً: کلمه­ی «فرط» به معنای تجاوز و خروج از حق است. پیروی هوی و افراط از آثار غفلت قلب است، و به همین جهت عطف دو جمله بر جمله­ی «اغفلنا» به منزله­ی عطف تفسیری است. 

روایت: در الدر المنثور آمده است که: آیه­ی «لا تطع من افغلنا قلبه» درباره­ی امی? بن خلف نازل شده که به رسول خدا می­گفت: باید فقرا را از خود دور کنی ت اما اشراف و صنادید قریش با تو رابطه داشته باشیم.

  *وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنا لِلظَّالِمینَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها وَ إِنْ یَسْتَغیثُوا یُغاثُوا بِماءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرابُ وَ ساءَتْ مُرْتَفَقاً (29)

وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ: این جمله هم عطف به «انا جعلنا ما علی الأرض» است و سیاق، سیاق شمردن وظایف رسول خدا (صلی­الله­علیه­وآله) در قبال کفر کفار است.

فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ: این جمله داخل در مقول قول نیست؛ بلکه تتمه­ی کلام خدای تعالی به رسول خدا (صلی­الله­علیه­وآله) است.

إِنَّا أَعْتَدْنا لِلظَّالِمینَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها ... :

سرادق: به معنای خیمه­ای است که نسبت به آنچه در آن است محیط باشد. برخی هم گفته­اند پارچه­ای است که پایین خیمه می­کشند تا فاصله­ی بین خیمه و زمین را بپوشاند.

مهل: به معنای خلط و دُرد زیتون است. برخی هم گفته­اند به معنای مس مذاب است.

مرتفق: به معنای متکأ است که از ماده­ی «مرفق» گرفته شده است

یشوی: کلمه­ی «شیی» به معنای پخته شدن است. 

اگر به جای «اعتدنا للکافرین» فرموده: «اعتدنا للظالمین» برای این بوده که بفهماند عذاب مذکور از تبعات ظلم ظالمین است.

روایت: در کافی از امام باقر (علیه­السلام) آمده است که منظور از «و قل الحق من ربکم فمن شاء فلؤمن و من شاء فلیکفر» ولایت علی (علیه­السلام) است.

روایت: در الدر المنثور در پیامبر اکرم (صلی­الله­علیه­وآله) درباره­ی «بماء کالهمل» روایت شده که فرمود: مانند دُرد زیتون آنقدر سوزاننده است که وقتی نزدیکش می­شود که بخورد پوست صورتش می­افتد.

  *إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ إِنَّا لا نُضیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً (30)

اگر به جای اینکه بفرماید: «ما برای این دسته چنین و چنان تهیه کرده­ایم»، فرمود: «ما ضایع نمی­کنیم» برای این است ک هعنایت خدای تعالی و شکر او را نسبت به این طایفه برساند.

جمله­ی «انا لا نضیع» در جای خبر «إنَّ» قرار گرفته و در حقیقت سبب در جای مسبب مشسته است و تقدیر چنین است: «ان الذین امنوا و عملوا الصالحات سنوفیهم اجرهم فانهم محسنون و انا لانضیح...». 

  *أُولئِکَ لَهُمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ یُحَلَّوْنَ فیها مِنْ أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ یَلْبَسُونَ ثِیاباً خُضْراً مِنْ سُنْدُسٍ وَ إِسْتَبْرَقٍ مُتَّکِئینَ فیها عَلَى الْأَرائِکِ نِعْمَ الثَّوابُ وَ حَسُنَتْ مُرْتَفَقاً (31)

عدن: به معنای اقامت است، و جنات عدن بعنی بهشتهای اقامت و زندگی.

اساور: برخی گفته­اند این کلمه جمع «اسوره» است و «اسوره» هم جمع «سِوار» است که دستبند زنان را گویند. ولی راغب گفته است کلمه فارسی است، و اصل آن دستواره است.

سندس: به معنای پارچه­ی ابریشمی نازک است.

استبرق: پارچه­ی ابریشمی ضخیم را گویند.

ارائک: جمع «اریکه» به معنای تخت است.

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید.

 (خلاصه ی تفسیر المیزان) 

  *وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‏ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً (23) إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ...

این آیه چه خطابش شخص رسول خدا (صلی­الله­علیه­وآله) باشد و چه شامل دیگران هم باشد، متعرض امری استکه آدمی آن را کار خود می­داند، و به طرف مقابل خود وعده می­دهد که در آینده این کار را می­کنم.

غیر ازخدا کسی مالک چیزی نیست مگر آنچه را که خدا تملیکش کرده است و او را بر آن توانا نموده است البته تملیک خداوند همچون تملیک ما نیست که با تملیک چیزی، دیگر مالک آن نباشد. پس تمامی آنچه که در عالم به عنوان علت و اثر می­دانیم، هیچ یک مستقل در سببیت خود نیستند بلکه همواره نیازمند خداوند هستند. به عبارت دیگر هر سبب از اسباب عالم هستی سببیتش به اقتضای ذاتش نیست بلکه خدای تعالی او را قادر بر فعل و اثر کرده. «ما قَطَعْتُمْ مِنْ لینَةٍ أَوْ تَرَکْتُمُوها قائِمَةً عَلى‏ أُصُولِها فَبِإِذْنِ اللَّهِ»[1]«وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّه»[2]‏. پس انسان عارف به مقام پروردگار خود را تسلیم او ساخته و خود را سبب مستقلی در امری نمی­داند، لاجرم هر وقت تصمیم می­گیرد عملی را انجام دهد باید عزمش توأم با توکل بر خدا باشد، «فإذا عزمت فتوکل علی الله» و هر وقت به کسی وعده­ای می­دهد و یا ازعملی که در آینده انجام می­دهد، باید مقیدش کند به اذن خدا و یا به عدم مشیت خدا خلاف آن را.

پس منظور از آیه این نیست که «شما کارهایتان را به خود نسبت ندهید»، چرا که خداوند در بسیاری از موارد کارهای پیغمبرش و غیر پیغمبرش را به خودشان نسبت می­دهد، بلکه منظور آیه این است که کسی برای خود و یا برای دیگری و یا چیزی ادعای استقلال در عمل و بی­نیازی از مشیت خدا و اذن او کند.

در جمله­ی مذکور بایی به معنای ملابسه در تقدیر است، و استثناء هم مفرغ است که مستثنی را از همه­ی احوال و از همه­ی زمانها بیرون می­کند و تقدیرش این است: (در هیچ حالی از احوال) به هیچ چیز مگوی ـ درباره­ی هیچ چیز تصمیم مگیر ـ که من آن را فردا انجام می­دهم، مگر در یک حال ویک زمان، و آن حال و زمانی است که کلام خود را معلق بر مشیت خدا کرده باشی به اینکه گفته باشی: من این کار را فردا انجام می­دهم اگر خدا بخواهد که انجام دهم و یا اگر خدا نخواهد که انجام ندهم». و بالأخره معنای «انشاء الله» مقید ساختن عمل خویش است به مشیت خداوند.      

  *إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسیتَ وَ قُلْ عَسى‏ أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً (24)

اتصال این آیه با ما قبل چنین اقتضا می­کند که مراد از «نسیان» فراموش کردن استثناء باشد. بنابراین مراد از «ذکر پروردگار» فراموش نکردن مقام پروردگار است. و از آنجایی که امر به یاد کردن خداوند مطلق آمده است، این یاد آوری منحصر در لفظ خاصی نیست بلکه منظور یاد آوری خداست به شأن مخصوص به خودش.

هذا: اتصال سیاق اقتضا می­کند که اشاره به کلمه­ی «هذا»، اشاره به ذکر خدا بعد از فراموشی باشد.  

  *وَ لَبِثُوا فی‏ کَهْفِهِمْ ثَلاثَ مِائَةٍ سِنینَ وَ ازْدَادُوا تِسْعاً (25)

سنین: این کلمه تمیز عدد نیست وگرنه باید می­فرمود: «ثلاث مائ? سن?» چون تمیز از صد بالاتر مفرد و منصوب است، بلکه به طوری که گفته­اند بدل از «ثلاثمائ?» است، و در این کلام شبهاتی با جمله­ی «سنین عددا» که اجمال قصه را در صدر آیات بین می­کرد رعایت شده است.

بعید نیست که نکته­ی تبدیل کلمه­ی «سن?» به «سنین» زیاد جلوه دادن مدّت لبثباشد و بنابراین آن وقت جمله­ی «و ازدادوا تسعاً» خالی از یک معنا و بویی از اضراب نخواهدبود. گویا کسی گفته: «در غارشان سیصد سال، اری این همه سالهای متمادی خوابیدند، بلکه نه سال هم اضافه کردند». البته اضراب بودن این نکته منافاتی با بیان سابق ما که گفتیم این تعبیر برای آن است که عدد را اندک نشان دهد ندارد چرا که اینجا مقام، مقام دیگری است. مقام در آنجا بیان کوچک بودن اینگونه امور، در برابر قدرت خداوند است، و مقام در اینجا اقامه­ی حجتی علیه منکرین معاد است.

اضافه کردن نه سال به سیصد سال چنین اشاره می­کند که اصحاب کهف سیصد سال شمسی در غار بوده­اند، چون تفات سیصد سال شمسی با قمری تقریبا همین مقدار است. 

  *قُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما لَبِثُوا لَهُ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا یُشْرِکُ فی‏ حُکْمِهِ أَحَداً (26)

قُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما لَبِثُوا: مردم درباره­ی اصحاب کهف اختلاف داشتند و قرآن کریم حق داستان را ادا نمود و این جمله مشعر به این است که مدتی را که در آیه­ی قبلی برای لبث اصحاب کهف بیان نموده نزد مردم مسلم نبوده.

لَهُ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ: این جمله تعلیل و بیان این جهت است که چطور خدا داناتر به مدت لبث ایشان است، و لام در آن مفید اختصاص ملکی است، و مراداین است که خدای تعالی تنها مالک آنچه در آسمانها و زمین است می­باشد،و تنها او مالک غیب است.

أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِع: با توجه به این که صیغه­ی «أفعِل به»، صیغه­ی تعجب است اینگونه معنا می­شود: «چقدر بینا و شنواست». این جمله تعلیل را تعمیم می­دهد. گویا گفته باشد چطور داناتر به لبث آنان نباشد در حالی که مالک ایشان که یکی از مصادیق غیبند می­باشد، و حال ایشان را دیده و مقالشان را شنیده است.

از همینجا معلوم می­شود اینکه برخی گفته­اند «لام» در جمله­ی «له غیب» لام اختصاص علمی است، یعنی برای خدای تعالی است علم به این مطلب، و علم به تمام مخلوقات را هم می­رساند، چون وقتی کسی عالم به غیب و امور خفی عالم است امور دیگر را به طریق اولی می­­داند، نظریه­ی درستی نیست. برای اینکه ظاهر لام «له» مطلق ملک است، نه تنها ملک علمی.    

ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا یُشْرِکُ فی‏ حُکْمِهِ أَحَداً: مراد از آن انکار ولایت مستقل غیر خداوند، و ولایت دیگری با او به نحو اشتراک است.

بعید نیست از اینکه در جمله­ی دوم «لا یشرک فی حکمه احدا» تعبیر به فعل آورده نه وصف، و در جمله­ی اوّل که نفی ولایت مستقله است، کلمه­ی «فی حکمه» را نیاورده و در جمله­ی دوم آورده است، استفاده شود که جمله­ی اولی ولایت غیر خدا را انکار می­کند، چه ولایت مستقل آنها را و چه شرکت در ولایت خدای را، و جمله­ی دوم شرکت غیر خدا در حکم و همچنین قضا در حکم را، ولی این نوع از ولایت را به دیگران هم تفویض می­کند تا در میان مردم طبق دستور خداوند حکم نمایند.

ضمیر «لهم» به اصحاب کهف و یا به جمیع آنچه در آسمانها و زمین است (از باب تغلیب جانب عقلداران) و یا به عقلداران در آسمان و زمین برمی­گردد. وجه اول اولی است و آنگاه وجه دوم و سپس وجه سوم.

پی نوشتها:   [1]  . حشر5. هیچ درخت خرمایی را قطع نمی­کنید ویا به حال خود نمی­گذارید مگر به اذن خدا.   [2]  . اعراف 58. سرزمین پاک روئیدنش نمی­روید مگر به اذن خدا.

«««مطلب قبلی     مطلب اوّل     مطلب بعدی»»»

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید.

 (خلاصه ی تفسیر المیزان) 

  *إِنَّهُمْ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ یَرْجُمُوکُمْ أَوْ یُعیدُوکُمْ فی‏ مِلَّتِهِمْ وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً (20)

این آیه مصلحت امر به تعدیل و تلطیف را بیان می­کند.

إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ: یعنی «اگر اطلاع یافتند بر شما» و یا «اگر ظفر یافتند بر شما».

یَرْجُمُوکُمْ: معنایش کشتن با سنگ است که بدترین کشتن­ها است؛ زیرا علاوه بر کشتن منفوریت را هم به همراه دارد و همین گویای آن است که اهل شهر عموماً منفوریت زیادی از آنها داشتند و می­خواستند با کشتن آنها دین خود را یاری کنند لذا اگر بر آنها دست می­یافتند برای این که همه در این کار شریک شوند جز سنگسار راه دیگری نبود.

أَوْ یُعیدُوکُمْ فی‏ مِلَّتِهِمْ: اعاده متضمن معنای داخل کردن است، چون می­بینیم با «فی» متعدی شده است.

آری برداشت اصحاب کهف این بود که مردم به سادگی دست از سر آنها برنمی­داشتند و به صرف ادعای بت پرستی باور نمی­کردند که آنها آیین یگانه پرستی را رها کرده­اند مگر اینکه واقعا دست از آیین خود بردارند. 

البته اگر سکی زیر فشار کفار قرار گرفته باشد مانعی ندارد که از روی تقیه حرف دیگری بزند «إلا مَن اکره و قلبه مطمئنٌّ بالإیمان» لیکن اینها مربوط به کسانی است که در زیر چنگال کفر قرار گرفته باشند نه چون اصحاب کهف که از چنگال آنها نجات پیدا کرده­اند. چرا که برای آنها جایز نیست که خود را ر مهلکه­ی ضلالت افکنند و خود را از انجام وضایف دینی محروم کنند «إِنَّ الَّذینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمی‏ أَنْفُسِهِمْ قالُوا فیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فیها فَأُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصیرا».[1] با این بیان جواب اشکالی روشن می­شود. اشکال این است که اظهار کفر از روی اکراه و پنهان داشتن ایمان در قلب همیشه بخشوده است و منحصر به زمان معینی هم نیست، پس چرا این کار در مورد اصحاب کهف هلاکت ابدی معرفی شده است؟ جواب این است که اگر آنها خود را به چنین مردمی عرضه کنند دیگر عذر موجهی در درگاه خداوند ندارند.

  *وَ کَذلِکَ أَعْثَرْنا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ أَنَّ السَّاعَةَ لا رَیْبَ فیها إِذْ یَتَنازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقالُوا ابْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قالَ الَّذینَ غَلَبُوا عَلى‏ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً (21)

عثر: به معنای سقوط است، ولی مجازا به معنی کسی هم که به مطلبی اطلاع پیدا می­کند بدون اینکه در پی آن باشد استعمال می­شود. مفعول «اعثرنا» کلمه­ی «ناس» است که سیاق بر آن دلالت دارد، و جمله­ی «لیعلموا أنَّ وعد الله حقٌّ» شاهد بر این دلالت است. 

فَقالُوا ابْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ: گویندگان این حرف مشرکین هستند به دلیل این که به دنبال آن فرموده: « قالَ الَّذینَ غَلَبُوا عَلى‏ أَمْرِهِمْ = گفتند کسانی که بر امر ایشان اطلاع یافتند». مراد از «بناء» نبیان بر ایشان است و آنگونه که در مجمع البیان آمده منظور این است که دیواری کشیده شود تا اصحاب کهف پشت آن قرار گرفته از نظر مردم پنهان شوند، و کسی بر حال آنان واقف نگردد.

این قسمت از داستان به انضمام قسمتهای قبل، از آنجا که فرمود: «و کذلک بعثناهم» و «و کذلک اعثرنا علیهم» اشاره به تمامیت داستان می­کند. گویا فرموده است: بعد از آنکه فرستاده­ی اصحاب کهف به شهر آمد و اوضاع و احوال شهر زا دگرگون یافت و فهمید که سه قرن از به خواب رفتن آنان گذشته (البته از مموحد شدن آنان چیزی نفهمید) لذا چیزی نگذشت که آوازه­ی این مردم در شهر پیچیده خبرش در همه جا منتشر شد، همه­ی مردم جمع شدند و به طرف غار هجوم و ازدحام آوردند و دور اصحاب کهف را گرفته حال و خبر پرسیدند، و بعد از آنکه دلالت الهیه و حجت او به است آمد خداوند همه­شان را قبض روح کرد، پس بعد از بیدار شدن بیش از چند ساعت زنده نماندند، فقط به قدری زنده بودند تا شبهه­های مردم در امر قیامت برطرف گردد، بعد از آن مردند و مردم گفتند بنایی بر غار آنان بسازید، که پروردگارشان اعلم است.

رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ: معنای این جمله متوقف است بر فهم معنای تنازع در «إذ یتنازعون ...». اگر تنازع، تنازع و اختلاف در مورد روز قیامت باشد، قهراً معنا این می­شود: مردم در مورد قیامت اختلاف کردند که ناگهان ایشان را از داستان اصحاب کهف مطلع کردیم تا بدانند که وعده­ی خدا حق است و قیامت آمدنی است و لیکن مشرکین باز هم دست از انکار برنداشتند و گفتند دیواری بر آنها بسازید چرا که از امر آنان چیزی برای ما کشف نشد و یقین پیدا نکردیم پروردگار آنان به حال آنان داناتر است.

اما اگر تنازع، تنازع و اختلاف در مورد اصحاب کهف بوده باشد، و بگوییم ضمیر جمع در «تنازع» و «بین» به ناس برمی­گردد و ضمیر در «امر» به اصحاب کهف و کلمه­ی «إذ» هم ظرف برای «لیعلموا» خواهد بود، معنایش این می­شود که: «ما بعد از آن که اصحاب کهف را بیدار کردیم مردم را بر حال آنان مطلع کردیم تا بدانند که وعده­ی خدا حق است و قیامت تردیدی ندارد، و مردم درباره­ی آنان بین خود نزاع کردند که آیا اینها خوابند یا مرده­اند و آیا لازم است دفن شوند و بر ایشان قبر درست کنیم و یا به حال خودشان واگذاریم تا در فضای غار همچنان بمانند، مشرکین گفتند: بنایی بر آنان بنیان کنیم و به حال خودشان واگذاریم، پروردگاشان داناتر به حالشان است که آیا زنده­اند و خوب و یا آنکه مرده­اند، ولی موحدین گفتند: مسجدی را بالای آنان بنا می­کنیم.   

قالَ الَّذینَ غَلَبُوا عَلى‏ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً: این جمله نقل کلام موحدین است، شاهد این است که گفتند مسجدی بنا کنیم و نگفتند معبدی. چون مسجد در عرف قرآنی محلی را گویند که برای ذکر خدا مهیا شده است؛ و قرآن بتکده یا سایر معابد را مسجد نخوانده. اگر هم می­بیندی که جمله­ی مورد نظر با فصل و بدون عطف آمده بدین جهت است که کلام به منزله­ی جواب از سؤالی مقدر است، گویا سائلی پرسیده: غیر مشرکین چه گفتند؟ در جوابشان این فقره آمده است.

منظور از «غلبوا علی أمرهم» چیست؟ اگر مقصود همان مسأله­ی مورد مشاجره در «یتنازعون ...» باشد و ضمیر «هم» به ناس برگردد، مراد غلبه­ی موحدین است به وسیله­ی پیروزی خود با معجزه­ی کهف. اما اگر ضمیر «هم» به «فتیه» برگردد مقصود از غلبه بر امر ایشان (فتیه)، غلبه از نظر به دست گرفتن کار ایشان خواهد بود که باز همین موحدین بودند که متصدی امر کهف و ساختن مسجد بر بالای آن بودند.

البته اگر مراد از «امرهم»، امر مذکور در «یتنازعون» نبوده باشد در این صورت اگر ضمیر به «ناس» برگردد، معنای غلبه عبارت از زمامداری خواهد بود، و معنای آن این است: «آنهایی که زمام امر مردم را در دست داشتند چنین و چنان گفتند». و این زمامداری هم با حاکم زمان قابل انطباق است و هم با موحدین. این آیه از جهت معنا کردن مفردات،و مرجع ضمیر، معرکه­ی آرای مفسرین است هرچند که وجه اول بهتر است.

  *­سَیَقُولُونَ ثَلاثَةٌ رابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ وَ یَقُولُونَ خَمْسَةٌ سادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ رَجْماً بِالْغَیْبِ وَ یَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَ ثامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ ما یَعْلَمُهُمْ إِلاَّ قَلیلٌ فَلا تُمارِ فیهِمْ إِلاَّ مِراءً ظاهِراً وَ لا تَسْتَفْتِ فیهِمْ مِنْهُمْ أَحَداً (22)

مردم در مورد تعداد اصحاب کهف سه قول داشته­اند:

اوّل اینکه آنها سه نفر بودند و چهارمی سگ ایشان بوده است.

دوم اینکه پنج نفر بودند و ششمی آنها سکشان بوده است.

سوم اینکه هفت نفر بوده­اند و هشتمی سگ ایشان بوده است.

خداوند متعال بعد از نقل دو قول اوّل فرمود: «رجم به غیب می­کردند» و این توصیف است بر هر دو قول زیرا اگر مختص به قول دوم به تنهایی بود حق کلام این بود که قول دوم را اوّل نقل کند و آنگاه این حرف را رد کند. خداوند بعد از نقل قول سوم چیزی را که اشاره به ناپسندی آن کند نیاورده. قبلا هم گفتیم که تعداد آنها از هفت نفر کمتر نبوده است.

از جمله لطایف: از عدد سه تا هشت، پشت سر هم یاد شده است.

رجما بالغیب: تمیزی است که به وصف دو قول پرداخته و منظور از آن صحبت از روی ظن و گمان است.

خداوند در این سه جمله­ی مورد بحث، در وسط دو جمله­ی اول آن واو نیاورد، ولی در سومی آورده است. «ثَلاثَةٌ رابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ»،«خَمْسَةٌ سادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ»، «سَبْعَةٌ وَ ثامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ». در کشاف آمده است: «ثلاثه»، «خمسه» و «سبعه» هر سه خبرهایی هستند برای مبتدای محذوف (هم)، و سه جمله­ی «رابعم کلبهم»، «سادسهم کلبهم» و «ثامنهم کلبهم» مبتدا و خبرهایی هستند که صفت برای خبر قبلی قرار گرفته­اند. اما «واو» مزبور واوی است که همیشه بر سر جمله­ای که آن جمله صفت نکره­،[2] و یا حال از معرفه[3] باشد درمی­آید. فایده­ی این واو در این دو نوع جمله تأکید و یا به عبارتی بهتر چسبیدن صفت به موصوف و دلالت بر این است که اتصاف موصوف به این صفت امری است ثابت.

همین واو است که در جمله­ی سوم به ما می­فهماند این حرف صحیح است چرا که گویندگان آن از روی علم و ثبات و اطمینان نفس سخن گفته­اند. این عباس هم گفته: در دو جمله­ی اوّل واو نیامده چون هنوز جای شمردن باقی بوده است (چون یک قول دیگر باقی بوده است) ولی در جمله­ی سوم واو آورد تا بفهماند قول دیگری در دنبال نیست و همین روایت دلیل است بر اینکه قول سوم صحیح است. (انتهی کلام زمخشری) [4] 

قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ ما یَعْلَمُهُمْ إِلاَّ قَلیلٌ: صحیح­ترین نظریه این است که خداوند به عدد آنان داناتر است، با این حال در کلام دلالتی است که برخی از کسانی که با رسول خدا (صلی­الله­علیه­وآله) مخاطب به این خطاب بودند، اطلاعی از عدد آنان داشته­اند، چون فرمود: «ما یعلمهم إلا قلیل» و نفرمود: «لا یعلمهم إلا قلیل» و میان «ما» و «لا» فرق است، چون اولی نفی حال است و در نتیجه استثناء «إلا قلیل» اثبات در حال می­رساند. و از این کلام برمی­آید که ان عده­ی کمی که قضیه را می­دانستند از اهل کتاب بوده­اند. مطلب دیگر این که این سه قول در عهد رسول خدا (صلی­الله­علیه­وآله) معروف بوده است، بنابراین «سین» در جمله­ی «سیقولون ثلاث?» می­فهماند در آینده­ی نزدیک این نظریه ارائه خواهد شد همچنین نظریه­ی دوم و سوم در صورتیکه عطف به مدخول «سین» باشند.  

فَلا تُمارِ فیهِمْ إِلاَّ مِراءً ظاهِراً وَ لا تَسْتَفْتِ فیهِمْ مِنْهُمْ أَحَداً:

راغب گفته است: «مری?» به معنای تردد در چیزی است، و اخص از شک است. و «امتراء» و «ممارات» به معنای محاجه در آن امری است که مورد تردید باشد.

مقصود از «ظاهر بودن مراء» این است که در آن تعمق و دقت ننموده به همان مقداری که قرآن از قصه­ی اصحاب کهف آورده اکتفا کند.

معنا: وقتی که پروردگار تو داناتر به عدد ایشان است، و او است که داستان ایشان را برای تو بیان کرده، پس دیگر با اهل کتاب درباره­ی این جوانان محاجه مکن مگر محاجه­ای که در آن اصرار نباشد، و یا محاجه­ای که حجت آنان را از بین ببرد، و از هیچ یک از آنان درباره­ی عدد این جوانان نظریه مخواه، پروردگارت تو را کفایت کند.      

«««مطلب قبلی     مطلب اوّل     مطلب بعدی»»»

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید.

 (خلاصه ی تفسیر المیزان)    

  *وَ تَرَى الشَّمْسَ إِذا طَلَعَتْ تَتَزاوَرُ عَنْ کَهْفِهِمْ ذاتَ الْیَمینِ وَ إِذا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذاتَ الشِّمالِ وَ هُمْ فی‏ فَجْوَةٍ مِنْهُ ذلِکَ مِنْ آیاتِ اللَّهِ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیًّا مُرْشِداً (17)

­­تزاور: به معنای تمایل است، که از ماده­ی «زور» به معنای میل گرفته شده است.

قرض: به معنای قطع و بریدن است.

فجوه: به معنای زمین پهناور و وسیع و فضای خانه است.

ذات الیمن و ذات الشمال: مراد طرف دست راست و دست چپ است.

معنا: تو ـ یا هر بیننده­ی فرضی ـ می­بینی، افتاب را که وقتی طلوع می­کند از طرف غار آنان به سمت راست متمایل می­شود، و در نتیجه نورش به داخل غار می­افتد و وقتی غروب می­کند به طرف چپ غار را قطع می­کند و در نتیجه شعاعش به داخل غار می­افتد، و اصحاب غار در فضای وسیع غار قرار دارند که آفتاب به آنان نمی­رسد. بنابراین:

1.       درب غار به سمت جنوب بوده است.

2.       چون خودشان در فضای داخل غار بودند آفتاب به آنها نمی­رسیده.

3.       چون هوای داخل غار از شرق به غرب در جریان بوده، در خواب راحت بوده­اند. 

برخی از مفسرین گفته­اند که درب غار به­ سمت شمال بوده است اما این گفتار ناصحیح است چرا که عرفا وقتی می­خواهند سمت راست و چپ بنایی را بسنجند آن را با توجه به شخصی که در میان آن است در نظر می­گیرند نه شخصی که از بیرون به آن نگاه می­کند.

مِنْ آیاتِ اللَّهِ... : به هر حال این وضعی که اصحاب کهف داشتند از عنایات الهی است تا به همین حالت ایشان را زند نگه دارد.  

  *وَ تَحْسَبُهُمْ أَیْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ وَ کَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَیْهِ بِالْوَصیدِ لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَیْهِمْ لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِراراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً (18)

ایقاظ: جمع «یقظ» و «یقظان» به معنای بیدار است.

رقود: جمع «راقد» و به معنای خواب رفته است.

در کلام اشاره است که در حال خواب چشمهایشان باز بوده است.

وصید: به معنای درگاه خانه است و برخی گفته­اند به معنای آستانه­ی خانه است.  

وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ: آنان را یکبار از سمت شانه­ی چپ به راست و بار دیگر از سمت شانه­ی راست به چپ می­گردانیدیم تا بدنهایشان که به زمین چسبیده نپوسد، و زمین لباسها و بدنهایشان را نخورد، و قوای بدنی­شان در اثر رکود، و خمود و بی­حرکتی در مدتی طولانی از کار نیفتد.

لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَیْهِمْ... : وضع اصحاب کهف آنقدر وحشتناک بود که اگر کسی از نزدیک آنها را می­دید از ترس و از خطری که از ایشان احساس می­کرد پا به فرار می­گذاشت.

اما چرا اوّل فرمود: «لَوَلَّیتَ مِنهُم فِراراً» و سپس فرمود: «و لملئت منهمک رعبا»؟ جواب این است که فرار به معنای دور کردن خویش است از مکروه. و فرار معلول توقع رسیدن مکروه است، نه معلول ترس؛ لذا در مواقعی انسان می­ترسد اما فرار نمی­کند؛ اما مواقعی هست که بدون ترس انسان فرار می­کند. پس اینکه فرار را از ترس و رعب جلوتر آورده از باب تقدیم مسبب بر سبب نیست، بلکه از باب تقدیم حکم خوف اس، بر حکم رعب.  

  *وَ کَذلِکَ بَعَثْناهُمْ لِیَتَسائَلُوا بَیْنَهُمْ قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ کَمْ لَبِثْتُمْ قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قالُوا رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِما لَبِثْتُمْ فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هذِهِ إِلَى الْمَدینَةِ فَلْیَنْظُرْ أَیُّها أَزْکى‏ طَعاماً فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ وَ لْیَتَلَطَّفْ وَ لا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً (19)

ورق: به معنای پول است، برخی گفته­اند به معنای پول نقره است (سکه دار یا بی­سکه).

کذلک: این کلمه، اشاره به خواباندن اصحاب کهف به صورتی است که آیات سابق بیان نمود. یعنی همانطور که آنان را به آن صورت عجیب ـ که خود یکی از آیات ماست ـ به خواب بردیم، همانگونه هم ایشان را مبعوث کردیم تا از یکدیگر پرسش کنند.

اصحاب کهف مردمی بودند که کفر بر جامعه­شان استیلا یافته بود لذا این پندار که دیگر حق ظاهر شدنی نیست در نظرشان قوت گرفت و از زوال غلبه­ی باطل مأیوس شدند، خداوند سالهای متمادی به خوابشان برده آنگاه بیدارشان کرد تا از یکدیگر بپرسند «چقدر خوابیده­ایم؟»، و کم کم بفهمند که صدها سال است که در خواب رفته­اند و این همه مدت در نظر آنها یک روز یا نصف روز بیش نبوده است. آری خداوند بعد از دعایی که کردند آنها را صدها سال به خواب برد تا دعایشان را مستجاب کرده و آنها را از شک و دو دلی نجات دهد، نظیر شخصیی که از روستای خرابه­ای می­گذشت و ناگهان این سؤال در نظرش رسید که، «آیا خدا باز دیگر اینان را زنده می­کند؟ آیا چنین چیزی ممکن است؟» خدای تعالی برای اینکه از آن سرگردانی نجاتش دهد او را برای صد سال میراند، و مجدداً زنده­اش کرد.

ما انسانها هم هر وقت به عمر رفته­ی خود نظر بیفکنیم می­فهمیم که تمام حوادث تلخ و شیرین زندگی گویی رؤیایی بیش نبوده است؛ اما مستی دنیا و هوی و هوس نمی­گذارد انسانها متوجه حق شوند و از آن پیروی کنند.

مرگ حقیقتی است که در آن دیگر آدمی سرگرم این شواغل نمی­شود و این دنیا و زیتنهایش آدمی را از دیدن حق باز نمی­دارد. همچنانکه علی (علیه­السلام) فرمود: «مردم در خوابند، وقتی مردند بیدار می­شوند».  

بعضی گفته­اند: در این جمله، بعضی از غایت در جای همه­ی غایت قرار گرفته است و غایتهای دیگری هم هست که ذکر نشده است، ولی این حرف علاوه بر این که ظاهر لفظ آیه دلیلی بر آن ندارد، مستلزم تکلف نیز است.

بعضی گفته­اند: لام در این جمله، لام عاقبت است، نه لام غایت، چون بعید است که امری پیش پا افتاده مثل تسائل، غایت برای جریان اصحاب کهف باشد. ولی اگر غایت بودن تسائل استبعاد داشته باشد، عاقبت بودن آن نیز بعید است.

قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ کَمْ لَبِثْتُمْ: گویا سائل به خاطر کسالتی که ناشی از خواب طولانی بوده دریافته است که مدتی طولانی به خواب رفته است.

قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ: گویاتردید آنها ناشی از تغییر جای آفتاب بوده است.

قالُوا رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِما لَبِثْتُمْ: این گروه کلام خود را در ردّ کلام گروه قبل گفتند وگرنه جا داشت بگویند: «پروردگار ما بهتر می­داند». این عبارت گذشه از رعایت ادب به ساحت خداوند، برای بیان این حقیقت است که اصولاً علم ـ به معنای حقیقی کلمه ـ جز علم خداوند نیست. زیرا انسان نه تنها مالک نفس خود نیست بلکه حتی احاطه به خود هم ندارد، مگر آنکه خدایش اجازه دهد. پس شخص موحد اگر عارف به مقام پروردگارش باشد باید در هر امری تسلیم او گردد و علم را از آن او بداند. مگر در جایی که مجبور باشد که در این صورت حقیقت علم را به خداوند نسبت می­دهد و آنگاه آن مقداری را برای خود اثبات می­کند که خدای تعالی تملیکش کرده است همچنانکه خودش فرموده: «علَّم الإنسان ما لم یعلََم»[1] و نیز فرموده: «قالوا سبحانک لاعلم لنا إلا ما علَّمتَنا»[2].

پس گویندگان این جمله از لحاظ خداشناسی از گویندگان جمله­ی قبل، برتر بوده­اند.

از اینجا روشن می­شود که اصحاب کهف هفت نفر یا بیشتر بوده­اند، نه کمتر، زیرا در حکایت گفتگوی ایشان یکجا تعبیر به «قال» کرد، و دو جا: «قالوا».

فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هذِهِ إِلَى الْمَدینَةِ فَلْیَنْظُرْ أَیُّها أَزْکى‏ طَعاماً فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ: ضمیر در «ایها» به مدینه برمی­گردد، و مقصود اهل مدینه است، و این نوع اضمار را استخدام گویند.

ازکی: این کلمه از ماده­ی زکات است، و زکات طعام، نوع پاکیزه­ی از طعام است.

منه:ضمیر در آن به طعامی برمی­گردد که از جمله­ی «ازکی طعاما» استفاده می­شود.

وَ لْیَتَلَطَّفْ وَ لا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً: «تلطف» به معنای اعمال لطف و رفق و اظهار مدارات است؛ پس جمله­ی «و لا یشعرنَّ بکم أحداً» عطفی است تفسیری که می­خواهد همان جمله­ی قبلی را معنا کند. البته برخی اینگونه معنا کرده­اند که: «درد معامله نازک کاری به خرج دهد»، ولی کلام مطلق است و قیدی برای خصوص معامله نیست.

 «««مطلب قبلی     مطلب اوّل     مطلب بعدی»»»

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید.

(خلاصه ی تفسیر المیزان) 

  *نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدىً (13)

إِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ: اصحاب کهف جوانانی بودند که به پروردگار خود ایمانی آوردند که مورد رضایت او بود.

وَ زِدْناهُمْ هُدىً: این هدایت، هدایت بعد از اصل ایمان است، و باعث می­شود که انسان به سوی هر چیزی که منتهی به خشنودی خداوند است هدایت شود.

  *وَ رَبَطْنا عَلى‏ قُلُوبِهِمْ إِذْ قامُوا فَقالُوا رَبُّنا رَبُّ السَّماواتِ وَ الأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلهاً لَقَدْ قُلْنا إِذاً شَطَطاً (14) هؤُلاءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لَوْ لا یَأْتُونَ عَلَیْهِمْ بِسُلْطانٍ بَیِّنٍ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ کَذِباً (15)

ربط: به معنای محکم بستن است. و «ربط بر دلها» کنایه از سلب اضطراب از آنهاست.

شطط: به معنای خروج از حد و تجاوز از حق است.

سلطان: به معنای حجت و برهان است.

اصحاب کهف، ابتدا توحید را اثبات نموده و ربوبیت تمام عالم را منحصر به رب واحدی کرده­اند که شریک ندارد. به خلاف وثنیین که برای هر نوع از مخلوقات، اله و ربی قائل هستند.

آنگاه برای تأکید توحید اضافه کرده­اند: «لن ندعو من دونه الها» فایده­ی آن نفی آلهه­ای است که وثنیین اثبات می­کردند، و آن آلهه را فوق رب النوعها می­دانستند مانند عقول کلیه­ای که صائبین عبادت می­کردند. اصحاب کهف برای نفی الوهیت آنها مجدداً کلام خود را با جمله­ی «لقد قلنا إذاً شططاً» تأکید کردند.  

هؤُلاءِ قَوْمُنَا... : این دلیلی که بت پرستان آورده­اند که «خداوند بزرگتر از آن است که خلق او را ادراک کنند و یا عبادت خلق به سوی او بالا رود ولاجرم راهی جز این نیست که برخی از موجودات محترم عبادت شوند تا آن موجودات عبادت وی را به خدا برسانند و او را به خدا نزدیک کنند». دلیلی است به ضرر خود ایشان زیرا اولاً همه­ی افراد بشر به خداوند احاطه ندارند.

ثانیا ما هم که یکتا پرست هستیم تنها او را به اسماء و صفاتش می­شناسیم و هر کس به مقدار معرفتش باید او را بپرستد.

ثالثاً: تمامی صفاتی که معبود را مستحق عبادت می­کند، ـ از قبیل خلقت، رزق، مالکیت، تدیبیر عالم ـ همه در خداست و غیر خدا چیزی از این صفات ندارد تا مستحق عبادت باشد. 

لَوْ لا یَأْتُونَ عَلَیْهِمْ بِسُلْطانٍ بَیِّنٍ : اصحاب کهف این جمله را با جمله­ی «فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ کَذِباً»همراه کردند تا حجتی را در رد کلام آنها اقامه کنند.

معنا: بر مشرکین است که برهانی قاطع اقامه کنند وگرنه سخنشان، سخنی بدون دلیل بوده دروغ و افترائی خواهد بود که به خدا بسته­اند، و افتراء ظلم است، و ظلم به خداوند هم بزرگترین ظلمهاست.

در این کلام با همه­ی اختصارش قیودی است که از تفصیل نهضت آنان خبر می­دهد:

از قید «و ربطنا علی قلوبهم» فهمیده می­شود که گفتار بعدیشان را که گفتند «ربنا رب السموات و الأرض...» به طور علنی می­گفتند آن هم در موقعیتی که دل شری در آن آب می­شد و از وحشت دلها به لرزه می­افتاد.

از قید «إذ قاموا فقالوا» استفاده می­شود که ابتدای مخالفت آنها در مجلسی بوده که دستور به عبادت و پرستش بتها از آنجا صادر می­شده و اعضای آن محفل، مردم را مجبور به بت پرستی می­کردند و آنان در حالی مخالفت کردند که از هر سو مردم شهر به آنها حمله کردند. و در روایت است که شش نفر از آنها جزو خواص و مشاورین سلطان بودند. البته این گفتار، با روایاتی که گفته است آنها تقیه می­کردند منافاتی ندارد؛ چرا که ممکن است در ابتدا تقیه می­کرده­اند و در آن مجلس تقیه را شکسته باشند.

البته احتمال دارد منظور از قیام، قیام برای یاری حق بوده باش، و گفتار آنها در اثبات توحید هم تنها عقیده­ی قلبی و زمزمه­ی آنها بوده باشد که جمله­ی «و اذ اعتزلتموهم» گفتار ایشان در هنگام خروج از شهر باشد. لیکن وجه اولی بهتر است. 

  *وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَى الْکَهْفِ یَنْشُرْ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یُهَیِّئْ لَکُمْ مِنْ أَمْرِکُمْ مِرفَقاً (16)

اعتزال: به معنای دوری جستن از چیزی است.

نشر: به معنای گستردن است.

مرفق: به معنای رفتار به نرمی و معامله به لطف است.

برخی از آنان پیشنهاد کرده که داخل غار شوند وخود را از دشمنان دین پنهان کنند. این پیشنهاد، خود الهامی بوده که خداوند به دلشان انداخته است که اگر چنین کنند خداوند به لطف و رحمت خود با آنان معامله می­کند و راهی به نجات برایشان می­گشاید. ما این معنا را از جمله­ی «ینشر لکم...» استفاده کردیم که نشر رحمت به طور جزم گفته شده است. و نگفتند «امید است که...» یا «شاید خداوند ...»، و این دو مژده (نشر رحمت و تهیه­ی مرفق) همان دو خواهشی بود که بعد از دخول در کهف داشتند «ربنا آتنا من لدنک رحم? و هییء لنامن امرنا رَشَدا».

استثناء در جمله­ی «و ما یعبدون إلا الله» منقطع است؛ زیرا مثنی­ها، خدا را با سایر خدایان خود نمی­پرستیدند تا استثناء متصل باشد. چرا که هیچ وقت سابقه نداشته است که وثنی­ها خدای را با بتهای خود پرستیده باشند و اصولا فلسفه­ی وثنیت اینگونه نیست.  

«««مطلب قبلی     مطلب اوّل     مطلب بعدی»»»

 بسم الله الرحمن الرحیم

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید.

(خلاصه ی تفسیر المیزان) 

داستان اصحاب کهف یکی از سه سؤالی است که یهود به مشرکین آموخت تا با آن پیامبر خدا (صلی­الله­علیه­وآله) را بیازمایند.

در مورد دو داستان دیگر لفظ «یسئلونک» آمده است اما در ابتدای این داستان چنین چیزی ذکر نشده است اما در اخر داستان کهف چیزی است که شاید به این معنا اشاره داشه باشد: «درباره­ی هیچ چیز مگو این کار را فردا می­کنم مگر آنکه دنبالش بگویی انشاء الله».

از سیاق آیات برمی­آید که قصه­ی کهف به طور اجمال در بین مردم معروف بوده است.

وجه اتصال با آیات قبل: اگر خداوند موجودات روی زمین را در نظر بشر جلوه نمود، همه برای امتحان است. و اگر بعد از زمانی همه را با خاک یکسان نمود، و به صورت سرابی در آورد، همه آیاتی است الهی نظیر آنچه در داستان کهف روی داد. همانطور که وقتی آنها از خواب بیدار شدند گمان کردن روز یا پاره­ای از روز را در خواب بوده­اند، مردمان هم در روز قیامت اینگونه هستند، «قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنینَ * قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعادِّینَ»[1].

پس آیت اصحاب کهف پیشامدی نو ظهور و آیتی عجیب نیست؛ بلکه داستانی است که همه روزه تکرار می­شود. مردمیکه فریفته­ی دنیا شده ناگهان پا به محشر گذارند و ... .

و به دنبال «فلعلک باخع نفسک»، نمونه­ای از ایمان نیاوردن مردم را به پیامبر ذکر می­کند.

*أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقیمِ کانُوا مِنْ آیاتِنا عَجَباً (9)

حسبت: «حسبان» به معنای پندار ومظنه است.

کهف: به معنای غاری است که در دل کوه باشد؛ منتهی جایی وسیع­تر از غار.

رقیم: از «رقم» است، که هم معنای نوشتن است و هم به معنای خط، و «رقیم» به معنای «مرقوم» است، مانند «قتیل» که به معنای «مقتول» است.(کثیراً ما، فعیل بمعنی مفعول).

عجب: مصدر و به معنای تعجب است، و جهت مبالغه اینگونه آمده است.   

اصحاب کهف و رقیم جماعتی واحدند، چون در کهف منزل کردن آنها را «اصحاب کهف» گویند و چون داستانشان در سنگنبشته­ای در آن ناحیه پیدا شد، و یا در موزه­ی سلاطین پیدا شد، نام آنها را «اصحاب رقیم» نهادند.

اما این که این دو نام، نام دو گروه باشد بسیار بعد است؛ چرا که در کلام فصیح خداوند، هرگز به داستان دو طایفه اشاره نمی­شود مگر آن که تفصیل هر دو ذکر شود.

  *إِذْ أَوَى الْفِتْیَةُ إِلَى الْکَهْفِ فَقالُوا رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَیِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً (10)

أوَی: این کلمه به معنای برگشتن است، البته برگشتن انسان یا حیوان به محلّ اقامت و زندگی­اش تا دوباره در آنجا استقرار یابد.

فتیه: جمع سماعی«فتی»و فتی به معنای جوان است، و تقریبا به معنای جوان خوب است. 

هَیِّئْ: از ماده­ی تهیه و آماده کردن است.

رَشَد: و نیز (رُشد) به معنای راه یافتن به سوی مطلوب، و مقابل «غیّ» است که در جای کلمه­ی هدایت استعمال می­شود.

رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً: این جمله تفریع دعای ایشان است بر بازگشتن ایشان. آنها وقتی ناتوانی و بی­چارگی خود را دیدند از درگاه خدا مسئلت نمودند. مؤید آن جمله­ی «من لدنک» است که دستشان از هر وسیله­ای کوتاه شده بود، و اگر این نبود می­گفتند: «آتنا رحم?ً»، همچنان که دیگران می­گویند: «آتنا فی الدنیا حسن?ً»[2]، «ربنا و آتنا ما وعدتنا علی رسلک».[3] 

ممکن هم هست که مراد از رحمت، چاره­ای مواهب و نعمتهای مختص به خدا باشد از قبیل هدایت. ورود نظیر این قید در دعای راسخین در علم هم این احتمال را تأیید می­کند: «رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً»[4].

هَیِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً:  مراد از «امرنا» آن وصفی است که مخصوص به خود آنان بوده که به خاطر همان وضع از میان مردم بیرون آمدند، و نیز معلوم می­شود که مراد از رشد، همان راه یافتن و اهتداء به روزنه­ی نجات است.   

  *فَضَرَبْنا عَلَى آذانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنینَ عَدَداً (11)

زمخشری در کشاف: یعنی پرده­ای بر آن غار زدیم تا دیگر گوشهایش صداهای خارج را نشنود و از خواب بیدار نگردد. به عبارت دیگر: خواب سنگینی بر آنان مسلط کردیم که هیچ صدایی بیدارشان نکند. بنابراین مفعول «ضربنا» که همان حجاب باشد در جمله حذف شده است. 

مجمع البیان: یعنی ما خواب را بر گوشهای آنان مسلط کردیم، و این تعبیر نهایت درجه­ی فصاحت است، همچنانکه می­گویند: «ضربه الله بالفالج» یعنی خدا او را مبتلا به فلج کرد.

این معنا از معنای زمخشری بلیغ­تر است.

معنای سومی هم هست که مفسرین نگفته­اند: مقصود از زدن بر گوش، اشاره به آن رفتاری است که زنان هنگام خوااندن بچه­های خود انجام می­دهند، و آن این است که یا ا کف دست و یا با سر انگشت به گوش بچه آرام می­زنند تا حواسشان در یک جا متمرکز شود و به خواب روند. و جمله­ی مذکور کنایه از این است که خداوند با مدارا و شفقت همانند مادر مهربان آنان را به خواب برد.

سِنینَ عَدَداً: این جمله ظرف است برای «ضرب».

«عدد» به معنای معدود است. بنابراین معنای جمله­ی مزبور «سنین معدودا» است.

برخی گفته­اند مضافی حذف شده که تقدیر «سنین ذوات عدد» است.

زمخشری در کشاف گفته توصیف سنین به عدد، احتمال دارد به منظور تکثیر و یا تقلیل بوده باشد. زجاج گفته: به منظور تکثیر است، چون هر چیزی وقتی زیاد باشد محتاج به شمردن است.

مصنف: عنایت در رساندن کمی سالهاست، چون هر چیزی وقتی زیاد شد، دیگر قابل شمارش نیست و عادتا آن را نمی­شمارند. همچنانکه این عنایت در داستان به فروش رساندن یوسف (علیه­السلام) شده است: «وَ شَرَوهُ بِثَمَنٍ بَخسٍ دَراهِمَ مَعدوُدَ?ٍ»[5] به هر حال تقلیل با سیاق سازگارتر است؛ زیرا زمینه­ی کلام افاده­ی این معناست که سرگذشت اصحاب کهف امر عجیبی نیست.   

  *ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصى‏ لِما لَبِثُوا أَمَداً (12)

بعث: مراد بیدار کردن است، نه زنده کردن، به قرینه­ی آیه­ی قبلی.

حزب: به معنای جماعت است؛ اما جماعتی که یک نوع فشردگی داشته باشند.(راغب)

أمد: در معنا نزدیک به کلمه­ی أبد است با این تفاوت که ابد مدت زمانی را گویند که حدّ محدودی نداشته باشد و مقید به حدّی نشده باشد، به خلاف امد که مدتی است محدود. فرق آن با زمان هم این است که أمد به اعتبار آخر زمان و نهایت آن به کار می­رود ولی زمان عام است، هم در ابتدای مدت استعمال می­شود و هم در آخر آن.

لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصى: منظور از «لنعلم» علم فعلی خداوند است، و معنای علم فعلی: حضور معلوم و ظهورش با وجود مخصوص به خودش نزد خداوند است. این جمله تعلیل برای بعث است، ولام آن، لام غایت و مراد از «دو حزب»، دو طایفه از اصحاب کهف است که با هم اختلاف کردند یکی پرسید: «کم لبثتم»؟ دیگری پاسخ داد: «لبثنا یوماً أو بعض یوم» گفتند پروردگارتان بهتر می­داند که چقدر خوابیدید. جمله­ی «و کذلک بعثناهم لیتسائلوا بینهم» که در آیه­ی بعد آمده، مؤید این معناست، که غرض از به خواب کردن اصحاب کهف این بوده است که وقتی بیدار می­شوند اختلاف کنند و معلوم شود که آیا به ذهن فردی از آنان می­رسد که چقدر خوابیده­اند یا نه؟

أَحْصى‏ لِما لَبِثُوا أَمَداً: «احصی» فعل ماضی است که از باب افعال گرفته شده است، و کلمه­ی «امد» مفعول آن است. «لما لبثوا» قید است برای «امداً» و «ما» در آن مصدریه است. اما معنا: کدامیک از دو طایفه مدت مکثشان را شمردند.

این سه آیه اجمال داستان اصحاب کهف را یاد آوری نموده و تنها جهت آیت بودن آن را و غرابت امر ایشان را بیان می­کند، و از آیه­ی بعد، تفصیل داستان شروع می­شود.  

«««مطلب قبلی         مطلب بعدی»»»

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید.

(خلاصه ی تفسیر المیزان)

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ‏

این سوره با انذار و تبشیر دعوت به عمل صالح می­کند. و بعید نیست که کسی گوید غرض از نزول این سوره بیان سه داستان عجیب است؛ یکی اصحاب کهف، دومی داستان موسی و آن جوان، و سومی حکایت ذوالقرنین و آنگاه از این سه داستان در مسیر غرض سوره استفاده کرد. این سوره مکی است اما برخی «واصبر نفسک...» را مستثنی کرده­اند.

  *الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذی أَنْزَلَ عَلى‏ عَبْدِهِ الْکِتابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً (1) قَیِّماً

عوج: به معنای انحراف است. در مجمع الیان آمده است: عَوج در کجی چیزهای محسوس استعمال می­شود، و عِوج در امور نادیدنی چون اعتقادات و سخن گفتن.

البته شاید منظور از چیزهای مرئی، اموری باشند که راحت دیده می­شوند و منظور از چیزهای نامرئی، اموری باشند که مثلاً با فکر و بصیرت دیده شوند.

خداوند خود را به نزول کتابی ستوده است که هیچ انحرافی در آن نیست و قیّم مصالح بندگانش در دنیا و آخرت است. پس آنچه از صلاح و سداد در جوامع بشری دیده می­شود، همه از برکات انبیای کرام است که در بشر منتشر کرده­اند.

وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً:ضمیر در «له» به کتاب برمی­گردد و جمله­ی مورد بحث، جمله­ی حالیه است از کتاب، و کلمه­ی «قیماً»حال بعد از حال است، زیرا خداوند در مقام ستایش خویش است. کلمه­ی «عوج» که نکره­ی در سیاف نفی است افاده­ی عمومیت می­کند. پس قرآن کریم در تمامی احوال و از همه­ی جهات مستقیم و بدون اعوجاج است.

کلمه­ی «قیم» به معنای کسی است که مصلحت چیزی را تأمین می­­کند، امور آن را تدبیر می­کند. مانند قیم خانه که اهل خانه در امور منزل به او مراجعه می­کنند. کتاب قیم، آن کتابی است که مشتمل بر معانی قیّمی باشد، و آنچه قرآن متضمن آن است اعتقاد و عمل صالح است. «یهدی الی الحق و الی طریق مستقیم»[1] و دین اسلام هم همین است: «فأقم وجهک للدین القیم»[2] پس توصیف کتاب به وصف قیومیت به خاطر این است که متضمن دین قیم می­باشد. دینی که متضمن مصالح عالیه­ی دنیوی و اخروی بشری می­باشد.

برخی گفته­اند: مقصود از قیم، مستقیم است یعنی معتدل که نه افراط در آن باشد و نه تفریط.

برخی دیگر گفته­اند: قیم، به معنای مدبر سایر کتابهای آسمانی است، یعنی سایر کتابهای آسمانی را تصدیق و حفظ نموده، شرایعش را نسخ می­کند و این که به دنبال قیم فرمود، «لینذر بدسا شدیدا...» مؤید همین معناست.

*قَیِّماً *لِیُنْذِرَ بَأْساً شَدیداً مِنْ لَدُنْهُ وَ یُبَشِّرَ الْمُؤْمِنینَ الَّذینَ یَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً حَسَناً (2) *ماکِثینَ فیهِ أَبَداً (3)

برخی آیه را اینگونه معنا می­کنند: این کتاب را فرستاد تا کافران را از عذاب شدید که از ناحیه­ی خداست انذار نماید.

ولی ظاهر آیه به قرینه­ی اینکه مؤمنین را مقید به آن مؤمنینی می­کند که عمل صالح می­کنند، این است که تقدیر آیه «لینذر الذین لا یعملون الصالحات» بوده باشد. چه آنهایی که اصلا ایمان نمی­آورند و یا با وجود ایمان در عمل خود مرتکب فسق می­شوند.

اگر کتاب، خودش مستقیم و برای غیر خودش قیم نمی­بود، نمی­توانست انذار و بشارت باشد.

أَنَّ لَهُمْ أَجْراً حَسَناً : مراد بهشت است، به قرینه­ی «ماکثین فیه ابدا».  

روایت: امام باقر (علیه­السلام) فرمود: منظور از «بأس شدید علی (علیه­السلام) است که از طرف رسول خدا (صلی­الله­علیه­واله) مأمور به کشتن دشمنان گردید. (ذکر یکی از مصادیق بأس شدید).

  *وَ یُنْذِرَ الَّذینَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً (4)

مقصود تمام کسانی هستند که معتقد بودند خداوند دارای فرزندی است.

بت پرستان: ملائکه و یا مصلحین از بشر و جن فرزندان خدایند.

نصاری: مسیح پسر خداست.

یهود: عزیر پسر خداست.

انذار را در خصوص این افراد تکرار کرده تا مزید اهتمام در خصوص ایشان باشد. 

  *ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ وَ لا لِآبائِهِمْ کَبُرَتْ کَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ إِنْ یَقُولُونَ إِلاَّ کَذِباً (5)

در این آیه، ادعای فرزند دار بودن خداوند را با دو جواب رد می­کند: یکی این که این سخن را از روی نادانی زده­اند، و علمی بدان ندارند؛ دوم این که دروغ می­گویند. 

کَبُرَتْ کَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ: برای مذمت آنان و بزرگ شمردن سخن باطل ایشان است که گفته بودند: «اتخذ الله ولدا».

البته فراموش نشود که برخی از کسانی که قائل بودند خداوند دارای فرزند است، منظورشان فرزند حقیقی نبود، بلکه از باب احترام و رساند قرب او به خداوند چنین سخن باطلی را می­گفتند. مانند یهود که می­گفتند:«عزیر پسر خداست» یا «نحن ابناء اللهو احباؤه» و همچنین برخی از قدمای ایشان به بعضی از مخلوقات اولیه (بدین جهت که اولین مخلوق خدایند) اطلاق «پسر خدا» می­کردند.

قائل شدن به فرزند برای خداوند ـ چه مجازا وچه حقیقتا ـ در شرع ممنوع است چرا که باعث گمراهی مردم عامه گشته که رفته­رفته از مجاز،حقیقت را بفهمند و به شقاوت بیفتند.    

  *فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ عَلى‏ آثارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدیثِ أَسَفاً (6)

باخع: «بخوع» و «بخع» به معنای کشتن و هلاک کردن است.

آثار: به معنای علامتهای پا و اثر قدمهای کسی است که از زمین نرم عبور کرده باشد. و اینجا مجازا به معنای «اعراض» است. 

اسف: به معنای شدت اندوه است.

بهذا الحدیث: مراد همین قرآن است.

این آیه و آیه­ی بعدش در مقام تسلی خاطر رسول خدا (صلی­الله­علیه­واله) است و حرف «فاء» برای تفریع کلام بر کفر ایشان به آیات خداست.

  *إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الأَرْضِ زینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً (7) وَ إِنَّا لَجاعِلُونَ ما عَلَیْها صَعیداً جُرُزاً (8)

زینت: هر امر زیبایی که وقتی منضم به چیزی شود جمال و رغبتی به آن می­بخشد.

صعید: به معنای قشر زمین است.

جُرُز: به معنای زمینی است که گیاه نرویاند، گویی تخم گیاهان را می­خورد.

در این دو آیه بیان عجیبی در مورد خلقت انسان است. نفوس آدمی ـ که در اصل علوی و شریف بود ـ مایل نبود به زمین دل ببندد و در آنجا زندگی کند، تقدیر خداوند هم بر این بود که برای رساندن بشر به کمال، او را در موقف اعتقاد و عمل قرار دهد. خداوند بشر را در زمین اسکان داده میان او و آنچه در زمین است علقه قرار داد و دلش را به سوی مال و اولاد و جاه و مقام شیفته کرد.

این معنا از اینجا استفاده می­شود که، زینت بودن مادیات فرع بر محبوب بودن آن در دل بشر است، و دل او به آنها بستگی و در نتیجه سکون و آرامش پیدا می­کند.  

وقتی مدت آزمایش الهی به سر آمد، خداوند آن علاقه را از او می­گیرد و ندای رحیل سر می­دهد و انسان از این آشیانه می­رود در حالی که همچون روز تولد منفرد و تنهاست.

ای پیامبر! اعراض مردم، باعث تأسف بیش از حدّ تو نشود، زیرا اگر می­بینی سرگرم متاع مادی هستند، اولین مردمانی نیستند که اینگونه­اند، و این اعراض آزمایش الهی است.

خداوند از همه­ی بشر ایمان نخواسته تا ایمان نیاوردن همه­ی آنها شکست خدا باشد و تو ناراحت شوی؛ بلکه سرنوشت هر کسی را خودش مقدر می­کند.

جمله­ی «انا لجاعلون ما علیها صعیداً جرزا» از باب استعاره به کنایه است، و مراد از آن، قطع رابطه­ی تعلق بین انسان و متاعهای زندگی است.

برخی هم گفته­اند که: منظور از این تعبیر حقیقت معنای صعید جرز است، و معنایش این است که و هر آن زینتی که بر زمین است را مجدداً با خاک یکسان خواهیم کرد و زمین را به نحوی قرار خواهیم داد که نه چیزی روئیدنی در آن باشد، و نه چیزی بر زمین موجود باشد.

پی نوست:  [1]  . احقاف 3    [2]  . روم 43

قسمت بعدی»»»