وبلاگ هــم انــدیشـی دینــی

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید  

 (خلاصه ی تفسیر المیزان)

 در آیات 40 تا 55 مسأله­ی توحید و سرزنش مشرکین دنبال شده است که چگونه خدایانی برای خود درست کرده­اند، و ملائکه کرام را زنانی پنداشته­اند، و چگونه با آمدن قرآن وادله­ی توحید آن، باز هم متنبه نشده و آیات قرآنی را نمی­فهمند و در عوض فرستاده­ی ما را و مسأله­ی بعثت و نشور را مسخره کنند، و سخنانی درباره­ی خدا می­گویند، و نیز مطالبی دیگر.

*أَ فَأَصْفاکُمْ رَبُّکُمْ بِالْبَنینَ وَ اتَّخَذَ مِنَ الْمَلائِکَةِ إِناثاً إِنَّکُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلاً عَظیماً (40)

أصفاء: به معنای اخلاص است. در مجمع البیان آمده است: «اصفیت فلانا بالشیء» یعنی «من فلانی را نسبت به فلان چیز مقدم بر خود داشتم».

آیه خطاب به آ دسته از مشرکین است که گمان می­کردند ملائکه ـ یا برخی از آنها ـ دختران خدایند. استفهام در آیه هم انکاری است. و اگر به جای «بنات»، «اناث» آمده است از این جهت بوده که آنها جنس زن را پست می­دانستند.

*وَ لَقَدْ صَرَّفْنا فی‏ هذَا الْقُرْآنِ لِیَذَّکَّرُوا وَ ما یَزیدُهُمْ إِلاَّ نُفُوراً (41)

صرف: گرداندن چیزی است از حالی به حال دیگر. کلمه­ی «تصریف» به همین معناست با این تفاوت که علاوه بر آن تکثیر را هم افاده می­کند. «تصریف الریاح» یعنی حرکت دادن و گرداندن بادها از حالی به حالی و نیز «صرَّفنا الآیات» از این باب است.

نفر: این کلمه هم به معنای تنفر شدید از چیزی است و هم به سوی چیزی. مانند «فزع» که هم به معنای ترس از چیزی است و هم به سوی چیزی.

وَ لَقَدْ صَرَّفْنا فی‏ هذَا الْقُرْآنِ لِیَذَّکَّرُوا: قسم می­خورم که گفتار پیرامون توحید و نفی شرک را در این قرآن با بیانهای مختلف بیان کردیم. هر بار با لحنی غیر از لحن قبلی تا شاید متذکر شوند.

وَ ما یَزیدُهُمْ إِلاَّ نُفُوراً: این عوض کردنها سرانجام اثری جز روی گردانی بیشتر از این راهنماییها اثری نبخشید.

التفات در آیه: ابتدا سیاق کلام، سیاق خطاب بود و بعد موضع غیببه خود گرفت تا بفهماند آنها بعد از آنکه کارشان به اینجا رسید دیگر قابل خطاب و تکلم نیستند. 

قُلْ لَوْ کانَ مَعَهُ آلِهَةٌ کَما یَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلى‏ ذِی الْعَرْشِ سَبیلاً (42)

آنها معتقد به خدایانی غیر از خداوندمتعال بودند که هر یک بر حسب اختلاف درجاتشان جهات مختلف عالم را تدبیر می­کردند. خدای آسمانها، خدای زمین، خدای جنگ، خدای قریش، و ... چون هر یک از این خدایان را شریک خداوند در ربوبیت می­دانستند قهراً باید برای هر یک بر حسب ربوبیتشان سهمی از ملک قائل می­شدند و در این صورت ناگزیر آنها را به جنگ با خداوند روانه می­کردند چون هر مالکی به ملک خود علاقه دارد.

پس آنها در جستجوی راهی برمی­آمدند که بر خداوند و ملک و سلطنتش غالب شوند. تعبیر از خداوند به «ذی العرش» برای این بود که بفهماند اگر در جستجوی راه به سوی خدا هستند برای این است که خدا دارای عرش است و می­خواهند عرش او را تصاحب کنند و بر آن تکیه زنند.

طریقه­ی استدلال در این آیه با طریقه­ی استدلال در «لو کان فیهما آله? إلا الله لفسدتا»[1] متفاوت است. استدلال در این آیه بر این مبناست که اگر در صورت شریک داشتن خداوند، آنها برای تصاحب عرش در مقام مقابله با خداوند بر می­آمدند و در سوره­ی انبیاء شرک را از این را هنفی می­کند که موجب فساد در نظام عالم می­شد. 

*سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبیراً (43)

تعالی: نهایت درجه­ی علو. لذا «علواً» (مفعول مطلق) با لفظ «کبیراً» توصیف شده است و به کلام معنای «تعالی تعالیاً» داده است.

*تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ إِنَّهُ کانَ حَلیماً غَفُوراً (44)

این آیه و آیه­ی قبل در مقام تعظیم و تنزیه خداوند است و علاوه مقدمه­ای را می­ماند که حجت «لو کان معه آله? کما یقولون» یا تکمیل کند و آن یک قیاس استثنایی است: 

اگر غیر از خداوند کسی مدبر عالم بود موجودات عالم بر وجود مدبر خود گوهی می­دادند اما همه­ی موجودات خداوند را از داشتن شریک و آلهه­ی دیگر منزه می­دارند. پس معلوم می­شود که خالق و مدبری غیر از خداوند سبحان در عالم خلقت وجود ندارد.

إِنَّهُ کانَ حَلیماً غَفُوراً: خداوند حلم بسیار دارد و در عقوبت اینان عجله نمی­کند بلکه مهلتشان می­دهد تا هر که را توبه نموده بیامرزد. این دو وصف دلالت بر منزه بودن خداوند از هر نقص می­کند، زیرا لازمه­ی «حلم» این است که از فوت هدفی نهراسد، و لازمه­ی «غفران» این است که از آمرزیدن ضرری نبیند، پس ملک و ربوبیت او، زوال پذیر نیست.

 برخی گفته­اند انسان چون در فهم این تسبیح قصور می­ورزد، حطا کار است و در این خطا سزاوار مؤاخذه است اما خداوند چون حلیم غفور است در مؤاخذه­ی وی شتاب نمی­کند و نسبت به هر که بخواهد صرف نظر می­کند.[2]

تسبیح سنگ و چوب به چه معناست؟

حقیق کلام به معنای کشف از ما فی الضمیر است لذا کشف به هر طریقی که باشد کلام نامیده می­شود لذا کلام منحصر در لفظ نیست. و اگر بشر برای رساندن مکنونات خود به الفاظ عادت کرده است دلیل نمی­شود که تنها اینها را کلام بدانیم. 

ما می­بینیم که موجودات آسمانی و زمینی و خود آسمان و زمین همه به طور صریح کاشف از وحدانیت خداوند هستند و او را منزه می­دارند. این عالم فی نفسه صرف فقر و حاجت به درگاه خداست و احتیاج بهترین دلیل بر وجود محتاج الیه است و می­فهماند که بدون او وجود مستقلی ندارد و آنی منفک از او نخواهد بود. تمام موجودات عالم از وجود پدید آورنده­ای غنی در وجود و تام و کامل در ذات خبر می­دهند. از سوی دیگر این نظام عمومی و جاری در موجودات عالم که باعث شده همه­ی پراکنده­ها را جمع نموده و رابطه­ای در میان همه برقرار سازد بدون زبان از این حقیقت، کشف و پرده­برداری می­کند.

حتی مشرکان هم که در صدد اثبات شریک برای خدایند با همین عمل خود تقدس خدای را از شرک و برائتش از نقص را اثبات می­کنند. زیرا معنایی که در ذهن آنها اثبات شده و الفاظی که با آن تکلم می­کنند و همه­ی اعظایی که برای رساندن این اهداف استخدام می­کنند، همگی به حاجت وجودی خود به پروردگار واحد بی­شریک خبر می­دهند.

اشکال: کشف توأم با قصد و اختیار را تسبیح گویند و قصد هم از توابع حیات است و اغلب موجودات عالم از حیات بی بهره­اند پس چگونه می­توانید تسبیح موجواتی همچون زمین و آسمان را توجیح کنید؟ لذا باید این تسبیح را حمل بر مجاز کنید.

جواب: از کلام خداوند فهمیده می­شود که همه­ی موجودات به مقداری حظّی که از وجود دارند، حظی هم از علم دارند هر چند که کمّ و کیف آن مختلف است.

«وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْ‏ء»[3]

«ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعینَ»[4]  

هیچ موجودی نیست مگر این که وجود خود را درک می­کند و می­خواهد با وجود خود احتیاج و نقص وجودی­اش را ـ که غنای پروردگار آن را احاطه کرده ـ اظهار نماید. پس همه­ی موجودات اذعان به ربوبیت خداوند دارند و او را تسبیح و حمد می­کنند. چون همانطور که در همه­ی موجودات چیزی از نقص و حاجت وجود دارد، سهمی از کمال و غنی هم وجود دارد که مستند به صنع جمیل خداوند است.

اگر موجودات عالَم از این جهت که کاشف از غنا و کمال خدایی و نقص و احتیاج خمد هستند مورد لحاظ قرار گیرند، وجودشان تسبیح خواهد بود، و اگر از این جهت لحاظ شوند که نشان دهنده­ی نعمت وجود و سایر جهات کمالند وجودشان حمد خداوند است البته در این صورت وقتی حمد و تسبیح دارند که شعور آنرا را هم مورد لحاظ قرار دهیم. در غیر این صورت صرفاً آیاتی هستند که بر ذات خداوند دلالت می­کنند.

پس تسبیح موجودات تسبیحی حقیقی است و ما می­بینیم که در میان تسبیح کننده­گان موجوداتی هستند که قطعاً تسبیح حقیقی می­گویند و چون تسبیح در این مصادیق حقیقی است قطعا باید در همه­ی موارد دیگر هم حقیقی باشد. «إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ یُسَبِّحْنَ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِشْراقِ»[5]، «وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْر».[6] به یک سیاق فرموده کوهها و مرغ­ها با او تسبیح می­گویند و با این حال دیگر معنا ندارد تسبیح را نسبت به کوهها و مرغان «زبان حال» گرفت و نسبت به داود «زبان قال»!

*وَ إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجاباً مَسْتُوراً (45)

حِجاباً مَسْتُوراً: از توصیف حجاب به «مستور» فهمیده می­شود که این حجاب، حجابی است که به چشم نمی­آید و معلوم می­شود که حجابی است معنوی که خداوند میان رسول خود ـ از این جهت که خواننده­ی قرآن و حامل وحی است ـ و میان مشکین ـ که ایمان به روز جزا ندارند ـ افکنده است و در نتیجه نمی­توانند حقیقت آنچه که از معارف قرآن نزد وی است بفهمند و بدان ایمان بیاورند. لذا ازخداوند از پذیرش یگانگی خداوند اعراض می­کنند و در انکار معاد پافشاری می­کنند.

لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ: اگر مشرکین را اینگونه توصیف کرد، بدان جهت است که انکارشان نسبت به آخرت جایی برای ایمان به خدا و رسالت باقی نمی­گذارد. این آیه زمین هرا برای آیه­ی بعد فراهم می­سازد.

*وَ جَعَلْنا عَلى‏ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فی‏ آذانِهِمْ وَقْراً وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ نُفُوراً (46)

اکنه: به معنای «کِن» و به معنای ظرفی است که چیزی در آن پنهان و محفوظ باشد.

وقر: سنگینی گوش.

نفور: جمع «نافر» است و در هر اسم فاعلی است که از فعلی مشتق شده باشد و مصدرش فعول باشد، همانند «رکوع» و«سجود» و «شهود» که جمع اسم فاعل آن نیز رکوع و سجود و شهود است.

وَ جَعَلْنا عَلى‏ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً: به منزله­ی حجابی است که در آیه­ی قبلی آمده بود. و در مجموع چنین معنا می­شود: وقتی تو قرآن می­خوانی ما دلهای ایشان را با پرده­هایی می­پوشانیم تا قرآن را نفهمند و گوشهایشان را کر و سنگین می­کنیم تا قرآن را به گوش قبول، نشنوند و با فهم ایمان آن را تصدیق نکنند».   

«««مطلب قبلی          مطلب بعدی»»»

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید

 (خلاصه ی تفسیر المیزان)

آیات 23 تا 39 برخی از کلیات دین را ذکر می­کند و در حقیقت دنباله­ی «إنَّ هذا القرآنَ یهدی للتی هی أقوم» است.

 * وَ قَضى‏ رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً إِمَّا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ کِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً کَریماً (23)

قضی: منظور قضای تشریعی است. این قضا علاوه بر احکام مثبته شامل نواهی هم می­شود. و اگر فرموده بود: «و أمر ربُّک ألاَّ تعبدوا...» صحیح نبود چون نهی است.

ألاَّ: أن مصدریه است.

اخلاص در پرستش بزرگترین اوامر دینی و اخلاص در عبادت از واجب ترین واجبات شرعی است. همانگونه که شرک از بزرگترین گناهان است. اما اگر یک یک معاصی را تجزه تحلیل می­کنیم همه به شرک برمی­گردد. چون گناه اطاعت از غیر خداست و اطاعت هم نوعی عبارت است. «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواه»[1]  ، «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنی‏ آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطان»[2]   حتی کافر هم مشرک است چون با این که فطرتش حکم به وجود صانع برای عالم می­کند مع ذلک امر تدبیر عالم را بدست ماده و یا طبیعت داده.

وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً: مسأله­ی احسان به والدین بعد از توحید از واجبترین واجبات است همانگونه که مسأله­ی عقوق والدین بعد از شرک از بزرگترین گناهان کبیره است.

إِمَّا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ کِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً کَریماً:

إمَّا: مرکب است از «إن» شرطیه و «ماء» زائده. اثر ماء زانده این است که دخول نون تأکید بر آخر فعل را جایز می­کند.

الکبر: به معنای بزرگسالی است.

نهر: رنجاندن.

اگر حکم را اختصاص به دوران پیری داده است بدین جهت نیست که این حکم منحصر در آن دوران است؛ بلکه بدین جهت است که در آن دوران سخت ترین حالت را دارند و بیشتر به کمک فرزندان نیازمندند.

*وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما کَما رَبَّیانی‏ صَغیراً (24)

وَ اخْفِضْ لَهُما... : خفض جناح: (پر و بال گستردن) کنایه از مبالغه در تواضع است. این معنا از صحنه­ای گرفته شده که جوجه بال و پر خود را باز می­کند تا مهر و محبت مادر را تحریک کند و او را به فراهم ساختن غذا وادار سازد. پس باید فرزندان طوری رفتار کنند که والدین تواضع آنها را احساس کنند و بفهمند که او خود را در برابرشان خوار کرده است.

وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما: مجمع البیان: این آیه دلالت دارد که دعای فرزند برای پدر و مادرش که از دنیا رفته است مسموع است.

مؤلف: آیه چنین دلالتی ندارد و فقط ادب ووظیفه­ی فرزند را می­رساند هر چند که دعا مستجاب نشود علاوه مرحوم طبرسی دعا را مختص زمان مرگ دانسته که آیه مطلق است.

*رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِما فی‏ نُفُوسِکُمْ إِنْ تَکُونُوا صالِحینَ فَإِنَّهُ کانَ لِلْأَوَّابینَ غَفُوراً (25)

آیه متعرض به حالی است که احیاناً از فرزند حرکت ناگواری سر زند. و اگر صریحا متعرض نام فرزند و نوع کار وی نشد بدن جهت است که بفهماند همانگونه که ارتکاب این کار جایز نیست، بیان آن نیز شایسته نیست.    

پروردگار شما خود می­داند که چه حرکتی کردید. و اگر شما صالح باشید و خداوند هم این صلاح را در شما ببیند، و شما در یک لغزشی که نسبت به والدین خود مرتکب شدید به سوی خدا بازگشتکرده و توبه نمودید، خداوند شما را می­آمرزد، برای این که درباره­ی «أوَّابین» غفور و بخشنده است. 

أوَّابین: برگشت کنندگان به سوی خدا. 

*وَ آتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ وَ الْمِسْکینَ وَ ابْنَ السَّبیلِ وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذیراً (26)

تبذیر: مجمع البیان: به معنای پاشیدن با اسراف است و در واقع از بذر افشانی گرفته شده است. منتهی فرقش این است که در اسراف به منظور افساد است لذا هر جا به منظور اصلاح باشد «تبذیر» گفته نمی­شود، هر چند زیاد باشد.[3]  

*إِنَّ الْمُبَذِّرینَ کانُوا إِخْوانَ الشَّیاطینِ وَ کانَ الشَّیْطانُ لِرَبِّهِ کَفُورا­­ً (27)

این جمله تعلیلی است بر نهی از تبذیر. اسراف نکن چرا که در این صورت از مبذرین که برادران شیطانند خواهی بود. اسراف کنندگان و شیطان از نظر سنخیت همانند دو برادر هستند که همواره با همند.

مراد از «شیطان» در «کان الشیطان» همان ابلیس است. و «لام» آن، لام عهد ذهنی است. و اگر «لام» را جنس بگیریم مراد از «شیطان» جنس شیطان است. اما چرا ابتدا لفظ «الشیاطین» آمد و بعد با لفظ مفرد «الشیطان» آمد؟ آیه ابتدا خواست بفهماند که هر اسراف کننده­ای برادر شیطان خویش است، پس همه­ی اسراف کاران برادران شیاطین هستند و اما دومی مفرد آمد چون مقصود از آن پدر شیاطین یعنی ابلیس است و یا جنس شیطان.

*­وَ إِمَّا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ ابْتِغاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّکَ تَرْجُوها فَقُلْ لَهُمْ قَوْلاً مَیْسُوراً (28)

إمّا تعرضنَّ عنهُم: در اصل «إن تعرض» بوده و «ماء» زائده بر سر «إن» شرطیه در آمده است تا نون تأکید بتواند بر سر «تعرض» در آید.

سیاق، شهادت می­دهد که گفتار درباره­ی انفاق مالی بوده است، پس مراد از این جمله­ اعراض از کسی است که مالی درخواست کرده تا در سد جوع و رفع حاجتش مصرف کند. مقصود تنها آن قسم اعراضی است که دستش تهی است ولی مأیوس از پولدار شدن هم نیست به دلیل «ابْتِغاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّکَ تَرْجُوها»

*وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلى‏ عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً (29)

مغلوله إلی عنقک: دست به گردن بستن. کنایه از خساست و خودداری از بخشش است. و مقابل آن «بسط ید» است که کنایه از بذل و بخشش می­باشد و این که هر چه به دستش آید از دست خود فرو بریزد، به طوری که هیچ چیز برای خود باقی نمی­گذارد. این تعبیر بلیغ­ترین تعبیر در مورد نهی از افراط و تفریط در انفاق است.

فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً: این جمله فرع بر «و لا تبسطها...» است. «حسر» به معنای انقطاع و یا عریان شدن است.

عبارت علامه در این قسمت مفهوم نیست ج13 ص114 سطر 14 به بعد...

*إِنَّ رَبَّکَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ إِنَّهُ کانَ بِعِبادِهِ خَبیراً بَصیراً (30)

این آیه در مقام تعلیل مطالب آیه­ی قبل است که از افراط و تفریط در انفاق نهی می­کرد

معنای آن این است که سنت پروردگار این نیست که بی حساب و کتاب بذل و بخشش کند و یا به کلی قطع بخشش کند او مصلحت بندگان را در نظر می­گیرد و به حال آنها خبیر و بصیر است، پس تو نیز متخلق به اخلاق الهی باش و در انفاق راه اعتدال را در پیش گیر.

برخی دیگر گفته­اند[4]  : این آیه، آیه­ی قبل را اینگونه تعلیل می­کند که: «قبض و بسط رزق» کار خداست، و تو نباید چنین کاری کنی، چرا که این کار از شؤون الوهیت است و اما تو باید میانه رو باشی.

*وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیَّاکُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ کانَ خِطْأً کَبیراً (31)

إملاق: فقر و نداری. خطأ: انحراف از جهت و بر چند قسم متصور است:

کسی تصمیم به کاری بگیرد که اراده و انجامش زشت است. این بارزترین مصداق خطا است. «إِنَّ قَتْلَهُمْ کانَ خِطْأً کَبیراً»، «وَ إن کُنَّا لَخاطِئین».

آدمی کاری را اراده کند که انجامش خوب است، و لیکن برخلاف اراده­اش از کار در آید. «وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْریرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَة»

آدمی کاری را اراده کند که انجامش خوب نیست؛ اما اتفاقاً خلاف آن از کار در آید و کار نیکی شود. او در اراده­اش «مخطئ» و در عملش «مصیب» است.

فرزند کشی یکی از مصادیق آدم کشی است. اما چرا در این آیه تنها این مصداق آمده است؟ چون فرزند کشی از زشت­ترین مصادیق شقاوت است و دلیل دیگرش خصوصیت جغرافیایی اعراب بوده است که همواره در معرض قحطی بوده­اند و اوّل کاری که می­کردند این بود که جهت حفظ آبرو فرزندان خود را می­کشتند. از آیه معلوم می­شود که بحث فرزند کشی که در اینجا مطرح شده است به داعیه­ی دیگری غیر از داعیه­ی دختر کشی بوده است و دیگر اختصاصی به فرزندان دختر ندارد. 
پی نوشتها:  [1]  . جاثیه 23   [2]  . یس 60    [3]  . مجمع البیان ج6 ص410    [4]  . روح المعانی ج15 ص66.

«««مطلب قبلی          مطلب بعدی»»»

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید

(خلاصه ی تفسیر المیزان)  

*وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى‏ إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبیلاً (32)

نه تنها از زنا نهی می­کند بلکه در حرمت آن هم مبالغه می­کند و می­فرماید: حتی نزدیک آن هم نشوید. و با تعبیر دیگر فرموده: «و ساءَ سبیلاً» روش زشتی است که به فساد جامعه منجر شده و شئون انسانی و اجتماعی را نابود می­کند.

*وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتی‏ حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً (33)

شاید این که فرمود: «حرم الله» و نفرمود: «حرَّم الله فی الإسلام» اشاره به این باشد که حرمت قتل نفس در همه­ی شرایع آسمانی حرام بوده است.

فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً: او را در قصاص از قاتل سلطنت و اختیار داده­ایم.

إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً: منظور همان مسلط بودن قانونی برکشتن قاتل است.

ضمیر در «فلایسرف» و «إنَّه» به ولی بر می­گردد.

فخر رازی گفته است که ضمیر در «فلایسرف» به قاتل برمی­گردد و ضمیر در «إنَّه» به «مَن» برمی­گردد. و معنا چنین می­شود که: قاتل در آدم کشی اسراف نکند زیرا کسی که به ظلم کشته شود از ناحیه­ی ما یاری شده است، چون ما صاحب خود او را تسلط قانونی داده­ایم. لیکن این معنا از سیاق آیه بعید است.

در ذیل آیه­ی«و لکم فی القصاص حیاه» توضیح مفصلی در مورد قصاص داده شد.

*وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتیمِ إِلاَّ بِالَّتی‏ هِیَ أَحْسَنُ حَتَّى یَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤُلاً (34)

شدت حرمت تا اندازه­ای است که به جای «نهی از خوردن»، «نهی از نزدیک شدن» آمده است.

إِلاَّ بِالَّتی‏ هِیَ أَحْسَنُ: اگر تصرف در مال یتیم به نحوی باشد که باعث زیاد شدن مال او شود اشکالی ندارد.

حَتَّى یَبْلُغَ أَشُدَّهُ: منظور سن بلوغ و رشد است که حکم یتیمی از یتیم برداشته می­شود.

منظور آیه این است که مال یتیم را حفظ کنید تا بالغ شود و به دستش بسپارید.

یا به این معناست که نزدیک مال یتیم نشوید تا این که بالغ شود.

[نهی از نزدیکی به مال یتیم برای این است که دلالت بر عمومیت مطلب کند، یعنی بفهماند که تنها خوردن مال او حرام نیست؛ بلکه هر گونه تصرفی در آن حرمت دارد مگر این که به منظور حفظ آن باشد این نهی ادامه دارد تا این که یتیم به سن بلوغ و هر دو برسد «فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُم[1]».][2]

وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤُلاً: «مسئول» در اینجا به معنای «مسئول عنه» است. برخی هم گفته­اند: از خود عهد می­پرسند که فلانی با تو چه کرد؟ آن دیگری با تو چه کرد؟ و ... چون ممکن است عهد را که یکی از اعمال است در قیامت مجسم سازند تا به له یا علیه مردم گواهی دهد. یکی را شفاعت کند و با دیگری مخاصمه.

*وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقیمِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْویلاً (35)

قسطاس: ترازو و میزان. برخی هم گفته­اند که: «قسط» به معنای عدالت و «طاس» به معنای ترازو است و «قسطاس مستقیم» به معنای ترازوی عدل است که هرگز در وزن خیانت نمی­کند.[3]

خیر: کلمه­ای است که وقتی امر دائر شد بین آن و چیز دیگر باید آن را اختیار کند.

تأویل: تأویل هر چیز حقیقتی است که امر آن چیز بدان منتهی گردد.

أحسَنَ تأویلاً بودن این دو عمل بدان جهت است که اگر مردم کم نفروشند و زیاد نخرند استقامت در تقدیر معیشت را رعایت کرده­اند.

*وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً (36)

لا تُقفُ: از ماده­ی «قفا ـ یقفو ـ قَفواً» و به معنای متابعت است. قافیه­ی شعر را هم از این جهت قافیه گویند که آخر هر مصراع با آخر مصراعهای قبل از خودش متابعت می­کند.

این آیه پیروی از هر چیزی را که بدان علم نداریم نهی می­کند. چون مطلق است پیروی اعتقاد غیر علمی و عمل غیر علمی را شامل می­شود. یعنی: چیزیهایی را که علم بدان نداری معتقد نشو، نگو، و انجام نده و این امری فطری است.

انسان سلیم الفطره در مسیر زندگیش هیچوقت از پیروی علم منحرف نمی­شود و دنبال ظن و شک و وهم نمی­رود چیزی که هست یا خود علم و تخصص دارد و یا اینکه از علم کسی پیروی می­کند که بدان وثوق دارد هر چند چنین یقینی را در اصطلاح منطقی، علم نمی­گویند.

در نتیجه معنای آیه این می­شود که: در هر اعتقار یا عملی که تحصیل علم ممکن است پیروی از غیر علم حرام است، و آنجا که تحصیل علم ممکن نیست زمانی اعتقاد و اقدام جایز است که دلیل علمی آن را تجویز نماید، مانند اخذ احکام دین از پیامبر و عمل کردن مریض به قول طبیب و مراجعه­ به صاحبان صنایع.

اگر کسی بگوید: لسان آیه فقط پیروی از علمی را ثابت می­کند که خود انسان بدان علم پیدا کند، در جواب می­گوییم اگر چنین باشد پس خود آیه، خودش را نقض کرده است و عمل به خودش را برای ما حرام کرده باشد، چرا که ظهور لفظی آیه بیش از ظن نیست و ما می­توانیم احتمال دهیم که متکلم معنایی غیر از این ظهور را اراده کرده باشد. پس چون امکان ندارد که آیه خودش، خودش را نقض کره باشد پس نتیجه می­گیریم که آیه پیروی از ظن معتبر را هم جایز می­شمارد. چرا که حجتی علمی بر حجیت ظن معتبر اقامه شده است و آن بنای عقلا بر حجیت ظهور است و اقدام به آن اقدامی علمی است و پیروی از علم.

إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً: این قسمت از آیه علت نهی را بیان می­کند و ظاهراً ضمیر در «کان» و «عنه» هر دو به «کل» برمی­گردد. «عنه» نائب فاعل است برای اسم مفعول «مسئولاً» که به گفته­ی زمخشری بر آن مقدم شده است و یا قائم مقام نائب فاعل است. اگر با کلمه­ی «اولئک» که مخصوص ذوی العقول است به گوش و چشم و قلب اشاره شده است بدین جهت است که چون آنها مسئول عنه واقع شده­اند آنها را به منزله­ی عقلا اعتبار کرده است و نظایر آن در قرآن زیاد است. هر چند که برخی گفته­اند اصلا قبول نداریم که کلمه­ی «اولئک» مخصوص ذوی العقول است.   

*وَ لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبالَ طُولاً (37)

مرح: به معنای«برای باطل زیاد خوشحالی کردن» است. خوشحالی به حق آن است که از باب شکر خدا در برابر نعمتی از نعمتهای او باشد؛ اما «مرح» نوعی خوشحالی است که از حدّ اعتدال خارج شده و عق را سبک می­کند و در افعال و مخصوصاً راه رفتن انسان اثر می­گذارد. این جمله از آیه نهی است از اینکه انسان به خاطر تکبر خود را بیش از آنچه که هست بپندارد و اگر راه رفتن به مرح را مورد نهی قرار داده است برای این است که اثر همه­ی این انحرافها در راه رفتن نمودارتر است. 

إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ و ... : کنایه از این است که این ژست و قیافه­ای که به منظور اظهار قدرت به خود می­گیری، وهمی بیش نیست. و اگر دستخوش توهم نمی­شدی می­دیدی که از تو بزرگتر و قدرتمندتر هم وجود دارد (زمین) و از تو بلندتر هم وجود دارد (کوههای با شکوه). آن وقت اعتراف می­کردی که خیلی بی­مقداری.

*کُلُّ ذلِکَ کانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً (38)

ذلک: اشاره است به واجبات و محرماتی که قبلاً گفته شد.

سیئه: ضمیر در آن به «ذلک» برمی­گردد.

معنای آیه: همه­ی اینها که گفته شد ـ نواهی ـ گناهش نزد پروردگارت مکروه است و خداوند آن را نخواسته است.

*ذلِکَ مِمَّا أَوْحى‏ إِلَیْکَ رَبُّکَ مِنَ الْحِکْمَةِ وَ لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتُلْقى‏ فی‏ جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً (39)

ذلک: اشاره است به تکالیفی که قبلاً ذکر شد. اگر احکام فرعی دین را حکمت نامیده است، از این جهت بوده است که هر یک مشتمل بر مصالحی است که اجمالاً از سابقه­ی کلام فهمیده می­شود.

لا تجعل ... : با وجودی که قبلاً نهی از شرک بیان شد، از این جهت تکرار شده است که عظمت امر توحید را برساند، علاوه بر این نهی دومی به منزله­ی پیوندی است که آخر کلام را به اوّل آن وصل می­کند.

پی نوشتها:     [1]. نساء 6   [2]. المیزان ج7 ص518 ، ذیل سوره انعام آیه 152  [3]. روح المعانی ج15 ص72

«««مطلب قبلی          مطلب بعدی»»»

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید

 (خلاصه ی تفسیر المیزان)

*وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً (16)

مترفیها: راغب در مفردات: کلمه­ی «ترفه» به معنای توسعه دادن در نعمت است. «اترف فلان» یعنی فلانی نعمتش از حدّ گذشت. بعد گوید: مراد از مترفین در «أمرنا مترفیها» همان کسانی هستند که آیه­ی: «فَأَمَّا الْإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ»[1]وصفشان می­کند.

«إذا أرَدنا أن نُهلِکَ قَریَهً» : منظور این است که وقتی زمان هلاکت قومی نزدیک شد چنین و چنان می­کنیم. این اراده از قبیل اراده­ی آسمان برای باریدن و اراده­ی دیوار برای خراب شدن است. پر واضح است که این دو اراده­ی باریدن یا خراب شدن ندارند بلکه منظور از اراده در این موارد نزدیک شدن وقت عمل است.

«أَمَرْنا مُتْرَفیها فَفَسَقُوا فیها» : خداوند هرگز امر تشریعی به فسق نکرده «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاء»[2]، لذا این امر، امر تشریعی نست. از طرف دیگر تعلق نگرفتن امر تکوینی به معصیت از آن جهت که مصیت است هم واضح است. زیرا در این صورت انجام معصیت از اختیار انسان خارج می­شد «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ».[3]

بنابراین اگر متعلَّق امر در «أمرنا» اطاعت باشد، امر به معنای حقیقی (تشریعی) خواهد بود. و اگر متعلَّق امر در «أمرنا» فسق باشد، مقصود از امر این خواهد بود که بر سبیل املاء و استدراج نعمت را بر آنها زیاد کردیم تا بر فسق خود بیفزایند.

اشکال وجه اوّل: خلاف ظاهر است. چون وقتی گوییم دستورش دادم و چنین و چنان کرد یعنی دستور به عین همان مطلبی که او کرده صادر شده است.

اشکال وجه دوم: تا همه­ی اهل یک شهر فسق نورزند وجهی نیست که همه هلاک شوند و امر در آیه تنها متوجه مترفین بود.

زمخشری در توجیه این امر گفته است: امر در اینجا امری است مجازی؛ امر حقیقی این است که بفرماید «إفسقوا»! اما وجه مجازیت امر این است که خداوند نعمت را بر آنها بسیار کرده است و لذا وسیله­ی پیروی از شهوات بر آنها فراهم شده. گویا مأموریت داشته­اند که نعمت­های خدا را در این کار صرف کنند. البته حقیقت این است که خداوند برای این به آنها نعمت داده است که در راه خیر مصرف کنند ولی آنها فسق را مقدم کردند لذا «قول» بر آنها استقرار یافت.[4]

البته علاوه بر گفتار زمخشری، این وجه نیز صحیح است که بگوییم: در جمله­ی «امرش کردم پس نافرمانی کرد» به قرینه­ی این که «عصیان» منافی با امر است، مأمور به «اطاعت» بوده و تقدیر چنین باشد که: «من او را به اطاعت امر کردم ولی او فسق ورزید».

­*وَ کَمْ أَهْلَکْنا مِنَ الْقُرُونِ مِنْ بَعْدِ نُوحٍ وَ کَفى‏ بِرَبِّکَ بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبیراً بَصیراً (17)

القرون: راغب در مفردات: کلمه­ی «قرن» مردمی است که در یک زمان زندگی کنند و از جهت عصر و زمان مشترک باشند و جمع آن قرون است.

می­خواهد مطلب آیه­ی گذشته را تثبیت کند و بفهماند که هلاک ساختن قریه­ها و دیارها یکی از سنتهای جاریه­ی خداوند است. و نیز خالی از اشعار به این معنا نیست که هلاک ساختن از زمان نوح در میان قرون بشری شروع شده است و همین طور هم هست. قبل از زمان حضرت نوح یک جامعه­ی ساده­ی فطری بوده است و بشر جز آنچه را به فطرت خود می­یافته درک نمی­کرده است و بعد از آمدن نوح بود که اختلاف در میان بشر پیدا شد. [5]

*مَنْ کانَ یُریدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُریدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً (18)

العاجله: صفت است برای موصوفی که حذف شده است و بعید نیست که موصوفش «حیات» باشد بدین قرینه که مقابل آن در آیه­ی بعد «آخرت» است.

یصلاها: مفردات: اصل این کلمه «صلی» و به معنای گیراندن آتش است.

مدحوراً: مجمع البیان: از ماده­ی «دحر» به معنای دور کردن است.

مَنْ کانَ یُریدُ الْعاجِلَةَ: از آنجا که راه رسیدن به آخرت دنیاست، لذا به هر انسانی که این راه را طی کند نمی­شود گفت دنیا طلب مگر این که از آخرت اعراض نموده و به کلی آن را فراموش کند و اراده­اش خالص برای دنیا شود. همچنانکه کلمه­ی «کان» در «من کان یرید العاجل?» دال بر این استمرار است.

عَجَّلْنا لَهُ فیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُریدُ: ما هم آنچه را که او می­خواهد فوراً به او می­دهیم، البته نه هر قدر که او می­خواهد، بلکه هر قدر که ما می­خواهیم. تازه این روش را در حق همه­ی دنیا دوستان اعمال نمی­کنیم. پس تنها اراده­ی ماست که در جهان حاکم است. خداوند این حقیقت را در آیه­ی ذیل هم به زبانی دیگر بیان کرده است: 

وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُونَ * وَ لِبُیُوتِهِمْ أَبْواباً وَ سُرُراً عَلَیْها یَتَّکِؤُنَ * وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقینَ».[6] اگر نبود یکنواخت زندگی کردن مردم و این که همه محکوم به قانون اسباب و عللند، (و در این قانون، فرقی بین مؤمن و کافر نیست) ما کافر را به مزید نعمتهای دنیوی اختصاص می­دادیم، چون نعمتهای دنیوی در نزد ما و در بازار آخرت ارج و قیمتی ندارد.

ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً: ما جهنم را جزای او در آخرت قرار دادیم در حالی که «مذموم» و «دور از رحمت» است این دو قید می­فهماند که وی «مخصوص به جهنم» و «محروم از مغفرت و رحمت» است.

*وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعى‏ لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً (19)

سعی: راغب: سعی به معنای راه رفتن به سرعت است البته نه به حدی که دویدن محسوب شود و در جدیت در هر کار استعمال می­شود.

حرف «لام» در «و سعی لها سعیها» برای اختصاص است و نیز اضافه­ی «سعی» به «ضمیر آخرت» اختصاص را می­رساند و اینگونه معنا می­دهد: «هر کس که کوشش کند و مجدانه کوشش کند و کوششی کند که مختص به آخرت است». سعی برای آخرت باید به گونه­ای باشد که لایق آن باشد. مثل این که کمال جدیت را در حسن عمل به خرج دهد و حسن عمل را هم از عقل قطعی و حجت شرعی گرفته باشد. و این مستلزم سه اصل توحید و نبوت و معاد است چرا که در غیر این صورت خداوند او را مؤمن نمی­داند.

فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً­: خداوند عمل چنین کسانی را به بهترین وجه قبول می­کند و کوشش آنها را می­ستاید و ستایش خداوند در برابر عمل بنده، عبارت است از تفضّل او بر بنده­اش. با توجه به این دو آیه می­توان فهمید که اسباب اخروی عبارنتد از اعمال و بس، و اعمال سببهایی هستند که هرگز از غایات و نتایج خود تخلف ندارند، به خلاف اسباب دنیوی که تخلّف پذیرند زیرا درباره­ی اسباب اخروی فرمود: «فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً­» و درباره­ی اسباب دنیوی فرمود: «مَنْ کانَ یُریدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُریدُ».

*کُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً (20)

نمدُّ: مفردات: مدّ در اصل به معنای کشیدن است، به همین جهت است که زمان ممتد را مدّت گویند. کلمه­ی «امداد» بیشتر در «محبوب و نیکی­ها» و کلمه­ی «مد» در «مکروه و بدی­ها» استعمال می­شوند. «وَ أَمْدَدْناهُمْ بِفاکِهَةٍ وَ لَحْمٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ»[7]، «وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا».[8]

پس «امداد» و «مد» هر چیزی به این است که از نوع خودش بدان اضافه کنیم تا بدین وسیله وجود و بقایش امتداد یابد. اگر این اضافه را نداشته باشیم وجودش قطع می­شود مانند چشمه­ای که از منبع خود مدد گرفته و لحظه به لحظه بدان افزود می­شود تا جاری گردد. امداد خدای سبحان در عمل انسان هم بدین معناست. زیرا تمامی وسائل عمل ـ از قبیل علم، اراده، ابزار بدنی و... ـ اموری تکوینی هستند که آدمی خودش در خلقت آنها دخالت ندارد.

پس اهل دنیا در دنیای خود و اهل آخرت در آخرت خود از عطای خدا استمداد می­کنند و این که مفعول (کُلاَّ) بر فعل خود (نُمدُّ) مقدم شد برای بیان عمومیت امداد خداوند نسبت به هر دو فریق است.

در اینکه سیاق را از تکلم با غیر «نمد» به غیبت تغرر داد «عطاء ربک» و کلمه­ی «رب» را هم تکرار نمود این نکته استفاده می­شود که امداد ایشان از شئون ربوبیت است و هر چند در واقع برای کسی ربی جز خداوند نیست؛ اما چون بت پرستان بتهای خود را به عنوان ربّ می­شناسند لذا خداوند ربوبیت خود را به پیامبرش نسبت داد و فرمود: «ربِّک».

وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً: «حظر» به معنای منع است و معنای آیه یعنی: عطاء پروردگار تو ممنوع نیست و اهل دنیا و آخرت هر دو از عطای او استمداد می­کنند. آیه دلالت دارد که بخششهای الهی مطلق و غیر محدود است و هر جا که منعی وجود دارد از ناحیه­ی قابل است نه از ناحیه­ی معطِی.

برخی گفته­اند منظور عطاء دنیوی است که مشترک بین مؤمن و کافر است، چرا که عطاء اخروی مخصوص مؤمنین است. لیکن این تفسیر صحیح نیست چون مقید کردن «عطاء» به «عطاء دنیا» بدون دلیل و مقید است با وجودی که صلاحیت اطلاق را دارد. اما این که گفتند عطاء اخروی مخصوص مؤمنین است از محل بحث خارج است چون زمینه­ی گفتار در آیه­ی شریفه عبارت است از امدادی که اعمال مستند به آن امداد هستند نه پاداش. و علایای مؤمنین در آخرت، از قبیل جزا و پاداش است نه از قبیل اعمال. علاوه بر این چه کسی گفته که عطایای اخروی شامل کفار نمی­شود؟ آن عطایا از کسی دریغ نمی­شود منتهی ممنوعیتی که هست از ناحیه­ی «مستفیض» است نه از ناحیه­ی «مفیض».

*انْظُرْ کَیْفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ لَلآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضیلاً (21)

این جمله اشاره است به تفاوت درجات تا کسی گمان نکند سعی بسیار و سعی اندک هر دو یکی است. اگر یکی می­بود در واقع خداوند عمل مازاد را شکرگزاری نکرده و مورد قبول درگاهش قرار نداده است.

بنابراین معنای «بعضهم»، «بعض الناس» است و از قرینه­ی «وللآخره أکبر» می­فهمیم که بعض الناس در دنیا می­باشد. یعنی ما در دنیا برخی از مردم را بر برخی دیگر برتری دادیم (مال، متاع، جاه، فرزند، نیرو، شهرت، ریاست و...) اما آخرت هم خود بزرگتر از دنیاست و هم برتریهای و امتیازاتش بزرگتر است. پس کسی گمان نکند که اهل آخرت در زندگی یکسانند و نیز کسی توهم نکند که تفاوت زندگی اخروی همانند تفاوتهای زندگی دنیوی است. برتریهای دنیایی به خاطر اختلاف در اسباب مادی است (اسباب محدود است و دنیا دارد تزاحم لذا برتریهای دنیا محدود است) اما برتریهای آخرت به خاطر اختلاف ایمانهاست و اختلاف ایمانها و احوال قلب وسیع­تر از اختلاف احوال جسم است، وسعتی که نتوان مقایسه کرد.

* لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولاً (22)

خذلان: مفردات: آن کس که آدمی احتمال می­دهد او را یاری کند در هنگام احتیاج یاری نکند.

این آیه به منزله­ی نتیجه­ای است برای آیات قبل که سنت خداوند در بندگانش را یاد آور بود. هر کس دنیای عاجل را بطلبد همین طلبش او را در آخرت به آتش و مذمومیت و مدخوریت منتهی می­کند و هر کس که آخرت را بخواهد خداوند سعیش را شکر می­گذارد.

پی نوشتها:     [1]. فجر 15   [2]. اعراف 28   [3]. یس 82    [4]. کشاف ج2 ص654    [5]. ر.ک. به تفسیر بقره 213   [6]. زخرف 33 تا 35   [7]. طور 22   [8]. مریم 79

«««مطلب قبلی          مطلب بعدی»»»

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید

 (خلاصه ی تفسیر المیزان) 

 *وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنا آیَةَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنا آیَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنینَ وَ الْحِسابَ وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ فَصَّلْناهُ تَفْصیلاً (12)

مُبصِرَه: در مجمع البیان آمده است که به معنای «مضیئه: روشنگر» است، «منیره: نور دهنده»، «نیّره: درخشنده» است. ابو عمرو گفته: مقصود از این کلمه این است که مردم به وسیله­ی قرآن بینا می­شوند. کسائی گفته: عرب وقتی می­گوید: «ابصر النهار» یعنی بینا کرد روز، مقصود این است که روشن شد.

مقصود از این که فرمود: شب و روز را دو آیت خلق کردیم، این نیست که در آغاز آیت نبودند و بعداً آنها را آیت خود قرار داد؛ زیرا تمامی موجودات از همان اصل وجود، آیاتی هستند که بر مُکوّن خود دلالت می­کنند. بنابراین منظور از «آیه اللّیل و آیه النهار» خود شب و روز است و این اضافه، بیانیه است نه لامیه و مقصود از محو لیل تاریک کردن و پنهان کردن آن از چشمها است، که به خلاف روز باشد.

برخی اقوال بی اساس:

مراد از «آیت اللیل» ماه است و مراد از محو آن، لکه­هایی است که در آن دو دیده می­شود. مراد از «آیت النهار» خورشید و مبصر بودن آن نداشتن لکه­ها در آن است.

اشکال: گفتگو در خود دو آیت (لیل و نهار) است نه در آیت آن دو آیت.علاوه بر آن تفریع «و لتبتغوا فضلا من ربکم ...» متفرع بر روشنی دادن روز و ظلمت شب است.

مراد از آیت شب، ظلمت آن و مراد از آیت نهار، نور آن است و مراد از محو آیت شب، بردن ظلمت آن به نور روز.

اشکال: آیه­ی شریفه در مقام بیان فرقی است که در میان این دو آیت است و با تفسیر فوق، فرقی بین این دو آیت نمی­ماند.

لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ: این جمله متفرع است بر جمله­ی «و جعلنا آی? النهار مبصر?» و معنایش این است که اگر ما آیت روز را روشن قرار دادیم برای این است که بتوانید در آن موقع رزق خداوند را طلب کنید چون رزق، فضل و عطای خداوند است.

وَ الحساب: این جمله هم متفرع بر مبصر بودن نهار است. علتش این است که ما از امور وجودی [نور] پی به امور عدمی [ظلمت] می­بریم اما هرگز عکس آن ممکن نیست. ما هر چند که هم با شب حسابها را نگه می­داریم و هم با روز و آن دو ظاهرا از هم جدا نیست؛ اما احساس، اوّل به امر وجودی (روز) متعلق می­شود و سپس به نوعی قیاس متوجه امر عدمی (شب) می­شویم، و هر امر وجودی و عدمی که با آن مقایسه شود وضع بدین منوال است.

با توجه به مطلبی که در سیاق آیه ذکر شد، بطلان حرف کسانی که پنداشته­اند آیه­ی مورد بحث در مقام اثبات توحید است و شب و روز و اختلافاتی که بر آن عارض می­شود از نشانه­های توحید است، واضح می­شود.

وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ فَصَّلْناهُ تَفْصیلاً: اشاره دارد به تمیز موجودات و اینکه در خلقت هیچ گونه ابهام و اجمالی نیست.

*وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فی‏ عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً (13)

مجوع البیان: «طائر» در اینجا عمل انسان است. مرغان در عرب دو حالت پرواز داشتند. یا از چپ مسافر به راست پرواز می­کردند که آن را سانح (فال خوب) می­نامیدند و یا از راست به چپ مسافر پرواز می­کردند که آن را بارح (فال بد) می­نامیدند. اصل نامگذاری هم بدین مناسبت بود که در صورت اول شکار آن آسان بود و در صورت دوم مشکل. 

ابوزید هم گوید: هر حیونی (اعم از مرغ و آهو و ...) در حال حرکت دیده می­شد آن را طائر می­نامیدند.

کشاف: عربها چون زم سفر داشتند ابتدا با مرغان فال می­گرفتند. آنها کاری می­کردند که آنها به پرواز در آیند. حال اگر از چپ به راست می­پریدند آن راب ه فال نیک می­گرفتند و عکس آن را به فال بد. به همین جهت فال بد را تطیر می­نامیدند.

مفردات: تطیر اصلش تفأل به طیر است، ولی بعدها هر فال زدنی را تطیر نامیدند (نیک یا بد، با طیر یا بدون آن).

«قالُوا إِنَّا تَطَیَّرْنا بِکُمْ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهُوا لَنَرْجُمَنَّکُمْ وَ لَیَمَسَّنَّکُمْ مِنَّا عَذابٌ أَلیمٌ».[1]  

«فَإِذا جاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قالُوا لَنا هذِه‏ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسى‏ وَ مَنْ مَعَهُ أَلا إِنَّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللَّهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ».[2]  

خلاصه آن که از سیاق ما قل و ما بعد آن و مخصوصا از جمله­ی «مَن اهتَدی فإنَّما یَهتَدی لِنَفسه ...» به خوبی بر می­آید که مراد از کلمه­ی «طائر» هر چیزی است که با آن بر میمنت و نحوست استدلال شود. زیرا برای هر انسانی چیزی که مربوط به عاقبت امرش باشد و با آن بتواند به کیفیت خیر یا شرّ عاقبتش پی ببرد وجود دارد.

و اینکه فرمود: «ما طائر هر کسی را در گردنش الزام کرده­ایم»، بدین معناست که آن را لازم لا ینفکّ و جدایی ناپذیر او قرار دادیم و این سرنوشت همان عمل انسان است. و معنای الزام کردن آن این است که خداوند چنین مقرر کرده که هر عملی قائم به عاملش بوده و خیر و شرّ آن به خود او برگردد، نه آن که او را رها کرده به غیر او گلاویز شود. برخی به اشتباه گمان کرده­اند که آیه­ سعادت و شقاوت هر کس را اثر قضای حتمی و ازلی الهی دانسته، چه آن شخص عملی انجام دهد و یا ندهد.

و این که از گردن نام برده شد بدین جهت است که تنها عضوی که نه انسان از آن جدا می­شود و نه آن از انسان، گردن است.    

وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً

با توجه به جمله­ی بعدی «اقرأ کتابک کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا» وضع این کتاب روشن می­شود چون دلالت دارد بر این که:

اولاً: این کتاب، کتاب خود اوست و ربطی به غیر ندارد.

ثانیاً: این کتال تمامی اعمال آدمی ـ حتی کوچکترین عمل ـ را دارد. «...وَ یَقُولُونَ یا وَیْلَتَنا ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغیرَةً وَ لا کَبیرَةً إِلاَّ أَحْصاها...».[3]

ثالثاً: حقیقت اعمال را آمارگیری نموده و جلوه­گر می­سازند به طوری که جای هیچ ابهام و عذری باقی نمی­ماند. «لَقَدْ کُنْتَ فی‏ غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدیدٌ».[4]

کتاب مزبور مانند کتابهای معمولی و دارای خط نیست بلکه در بر دارنده­ی حقیقت اعمال است و خود اعمال نشان داده می­شود و چون دلیلی محکمتر از آن نیست جای حاشا باقی نمی­ماند. «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوء...»[5]

از همین جا معلوم می­شود که مراد از «طائر» و «کتاب» یک چیز است و آن عمل آدمی است. و اگر در «و نخرج له...»، «نخرجه» نیامده برای این است که کسی گمان نکند که عمل قبلاً طائر بوده و کتاب نبوده است و در قیامت کتاب شده و دیگرطائر نیست.

خلاصه این که در «نخرج له» اشاره­ای است به این که حقایق اعمال از ادراک انسان پوشیده شده و در پرده­ی غفلت است و خداوند در روز قیامت آن را از پرده بیرون می­آورد. و «یلقاه منشورا» هم دال بر همین معناست و تأکید جمله­ی قبلی (و کل انسان الزمناه...) است.

*اقْرَأْ کِتابَکَ کَفى‏ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسیباً (14)

تقدیر: «یقال له إقرأ کتابک...». باء در «بنفسک» زائده است. اگر به جای «کفت»، «کفی» آورده است با وجودی که نفس مؤنث مجازی است بدن جهت است که در هر فاعلی که مؤنث مجازی باشد مخیر هستید که فعل آن را مذکر یا مؤمث بیاورید.

این آیه دلالت می­کند بر این که حجت کتاب مذکور، حجتی است قاطع که خواننده هیچ تردیدی در آن نمی­کند.

*مَنِ اهْتَدى‏ فَإِنَّما یَهْتَدی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‏ وَ ما کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً (15)

مفردات: «وزر» سنگینی است که در اصل از وزر کوه گرفته شده است. ازگناه هم تعبیر و «وزر» شده و هم تعبیر به «ثقل».

این جمله به منزله­ی نتیجه برای «و کل انسان الزمناه...» است و جمله­ی سوم «و لا تزر...» تأکید «و من ضل فإنما یضل علیها» است.

عمل چه نیک باشد و چه بد، ملازم و دنبال صاحبش بوده و علیه او بایگانی می­شود و آنگونه نیست که برخی از اهل ضلالت پنداشته­اند که اگر گمراهی کنند وزر گمراهیشان به گردن پیشوایان یا پدرانشان است و خود مسئولیتی ندارند.

بله! پیشوایان آنان هم وزر دارند؛ اما نه عین وزری که مرتکب گناه دارد بلکه وزر پیشوایی باطل و رواج سنتهای بد را به دنبال دارند.

وَ ما کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً

از سیاق آیه و آیات قبل و بعد برمی­آید که مراد از «تعذیب»، تعذیب دنیوی عقوبت استیصال است. مؤید این احتمال سیاق نفی در «ما کنا» است. اگر گفته می­شد «لسنا معذبین»، «لا نعذب» و«لن نعذب» تنهای نفی عذاب را می­رساند اما در تعبیر «ما کنا معذبین» استمرار نفی عذاب در گذشته را افاده می­کند که سنت الهی در امتهای گذشته این بوده که بدون بعث رسول، آنها را عذاب نمی­کرده است. علاوه بر این تعبیر «رسول» به جای «نبی» است. و رسول منصب خاصی است الهی که مستلزم حکم فصل در امت است و حکم فصل عبارت است از عذاب استیصال و یا تمتع و بهره­مندی از زندگی تا مدتی معین. (یونس47 و ابراهیم10)

این آیه به منزله­ی دفع توهمی است که ممکن است از کسی سر بزند. ممکن است طبق سیاق آیات کسی بگوید: آیا هیچ قید و شرطی در لحوق آثار گناه به صاحبش نیست؟ و آیه می­گوید: بله! خداوند با رحمت واسعه­ی خود قید و شرطی هم گذاشته است. هر چند که می­توانست چنین قیدی را نیاورد. بنابراین آیه در مقام امضای حکم عقل بر قبح عقاب بلا بیان نیست.

البته این بحث ناظر به فروع دین است وگرنه در مسائلی که خود عقل آن را درک می­کند و از ضروریات عقل است هیچ حاجتی به نبوت و رسالت نیست. این مطلب درباره­ی مسائل اخروی است اما در رابطه با مسائل دنیوی احتیاج به بعث رسول است. (المیزان ج13 ص80 مطب مشتبه است.  لذا بیشتر تحقیق شود)

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید

 (خلاصه ی تفسیر المیزان)

در آیات گذشته جریان سنت الهی در هدایت انسانها به سوی حق بیان شد. و این که هر کس که دعوت حق را اجابت کند در دنیا و آخرت سعادتمند و هر کس که به حق کفر بورزد در دنیا و آخرت عقاب خواهد نمود. و از باب تطبیق حکم بر مصادیق و افراد، نزول تورات و حوادثی را که بعد از آن برای بنی اسرائیل اتفاق افتاد را ذکر نمود.

این دسته از آیات جریان همان سنت را در این امت خاطر نشان می­سازد.

*إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدی لِلَّتی‏ هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنینَ الَّذینَ یَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کَبیراً (9)

یعنی این قرآن هدایت می­کند به سوی دینی که اقوم از هر دین و مسلط تر بر اداره­ی امور بشر است.

«أقوم»: از قیام است و ضد قعود. یکی از معتدل­ترین حالات آدمی است که انسان در این حال نسبت به کارهایش مسطل­تر است. این کلمه را در نیکو انجام دادن کار استعمال کرده­اند. به کسی که کاری را نیکو، بدون عجز و خستگی و با مدیریت انجام دهد، گویند: فلانی قائم به فلان کار است.

این دین هم، خیر دنیا و آخرت بشر را در پی دارد و قائم به صلاح معاش و معد آنهاست چرا که به مقتضای فطرت بشر است.

توصیف این ملت به «أقوم» یا در مقایسه با سایر ملتهاست و یا در مقایسه با سایر شریعتهاست. هر ملتی برای سود بردن سنتی دارد، و لیکن این سنتها در برخی موارد مفید است و در برخی دیگر مضر هستند قسمتی از خیرات را از آنها منع می­کنند. و در میان سنتها تنها دین اسلام است که بدون این که خیری از بشر سلب کند، قائم به همه­ی مصالح دنیا و آخرت آنهاست. بنابراین ملت حنیف نسبت به ملل دیگر بر حیات انسانی اقوم است.

اما اگر «أقوم» در مقایسه با سایر شرایع باشد (کما هو الظاهر) در این صورت بدین معناست که این دین از ادیان سابق بر خود کامل­تر است و حتی یک عمل از اعمال فردی و اجتماعی انسان بدون پاسخ رها نشده است.[1]

«الصالحات» : این کلمه برای موصوفی است که به جهت اختصار حذف شده است. «و عملوا الأعمال الصالحات».

«لهم» : خداوند حقی را برای مؤمنین بر خود ثابت کرده است، و اینکه آنرا «اجر» نامیده مؤید این معناست. اگر دیگری حقی را بر خدا ثابت می­کرد اشکال داشت، اما وقتی خود خداوند حقی را بر خود ثابت می­کند هیچ محذوری پیش نمی­آید. مانند: «ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنا وَ الَّذینَ آمَنُوا کَذلِکَ حَقًّا عَلَیْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنینَ».[2]

خداوند در این آیه عنایت دارد که پاداش منجز و حتمی نیکوکاران را بیان کند، همچنان که در آیه­ی بعدی عنایتش به بیان کیفر حتمی است. در این دو آیه متعرض به حال کسانی که اینان آورده­اند ولی عمل صالح ندارند نشده است و وضع آنها متوقف بر توبه­ و یا شفاعت آنهاست تا به وسیله­ی یکی از این دو گروه به صالحان از مؤمنین ملحق شوند. «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَى اللَّهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ»[3]، «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ»[4].

آری، این طایفه با مؤمنین با عمل صالح در این مسأله مشترک هستند که خداوند به پاداش اینکه ایمان آوردند ایشان را بر حق چپایدار می­نماید. «وَ بَشِّرِ الَّذینَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِم‏»،[5] « یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ».[6]

*وَ أَنَّ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلیماً (10)

«اعناد»: از «عَتاد» و به معنای «اعداد و تهیه» است. و به قول راغب به معنای «ذخیره کردین چیزی است قبل از رسیدن وقت حاجت به آن».

این جمله عطف است به جمله­ی «أنَّ لَهُم ...» در آیه­ی قبل است و اگر عذاب کفار را به مؤمنین بشارت داده است بدین جهت است که این عذاب انتقامی است و موجب روشنی دیدگان مؤمنین می­شود.

سؤال: چرا از اوصاف این طایفه تنها ایمان نیاورن به آخرت ذکر شده است؟

جواب: سیاق آیه در بیان اثری است که درین قیم به دنبال دارد و با انکار معاد خاصیتی برای این دین نمی­ماند بدین جهت می­بینیم که خداوند فراموشی قیامت را ذیشه­ی تمامی گمراهیها نامیده است: «إِنَّ الَّذینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدیدٌ بِما نَسُوا یَوْمَ الْحِسابِ».[7]

* وَ یَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ دُعاءَهُ بِالْخَیْرِ وَ کانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً (11)

دعاء : مراد از دعا ـ با توجه به سیاق آیه ـ مطلق طلب است چه به نحو لفظ طلب باشد و چه بدون لفظ صورت گیرد و به صورت سعی و عمل باشد. همه­ی اینها دعا و درخواست از خداست هر چند که این درخواست از کسی صادر شود که به خدا معتقد نباشد چرا در غیر از خدا کسی معطی و مانع نیست. «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی‏ شَأْنٍ»،[8] «وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوه»‏.[9]

حرف «باء» در دو کلمه­ی «بالشر» و «بالخیر» برای چسباندن فعل به مفعول آن است و مقصود این است که انسان به همان نحو شرّ را می­خواند که خیر را می­طلبد.

کانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً: انسان به محض آن که چیزی را برایش تعریف کردند و آن را مطابق میلش دید بدون اندیشیدن در جهات صلاح و فساد آن با عجله به سویش می­رود و در نتیجه گاهی آن امر، موجب زحمتش می­شود.

سیاق این آیه و آیات بعد: ما کتابی نازل کردیم که شما را به سوی ملتی أقوم هدایت می­کند و لیکن جنس بشر عجول است و به خاطر همین عجله­اش میان خیر و شر فرق نمی­گذارد. سزاوار نیست که انسان اینگونه باشد و بعد در مقام توجیه بگوید: خدا برایم فراهم کرده و اگر او نمی­خواست نمی­گذاشت من این کار را بکنم! درست است که خداوند خالق شب و روز است و هر یک آثار مخصوص به دیگری را از بین می­برد، و درست است که همه­ی اعمال خیر و شر در عالم به اذن خداوند محقق می­شوند لیکن این بدان معنا نیست که اعمال شر و معصیت خداوند هم برای انسان جایز باشند. بلکه واجب است که انسان اعمال شرّ را همچون شب تاریک کننده­ دانسته و نزدیکش نشود و عمل خیر را همچون روز بینا کننده دانسته و انجامش دهد، و با انجام آن فضل پروردگارش را طلب کند. به عبارت دیگر همانگونه که مشترک بودن شب و روز در آیت بودن باعث نمی­شود که در حررکات و تقلبات هم شبیه هم باشند، اشتراک اعمال خیر و شرّ در این که همگی به اذن خداوند صورت می­گیرد باعث نمی­شود که بگوییم ارتکاب هر دو جایز است. آری عمل آدمی گریبانگیر او شده و تا او را به سعادت یا شقاوت نکشاند دست بردادش نیست و آنچه می­کند به خدوش می­رسد و به غیر خودش نمی­رسد. 
پی نوشتها:   [1]. وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ... مائده 48  [2]. یونس 103  [3]. توبه 102  [4]. توبه 106   [5]. یونس 2   [6]. ابراهیم 27   [7]. ص 26  [8]. الرحمن 29   [9]. ابراهیم 34

«««مطلب قبلی          مطلب بعدی»»»

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید

 (خلاصه ی تفسیر المیزان)

سنت الهی همواره این بوده است که بندگان خود را به راه بندگی هدایت نموده و ایشان را در پذیرفتن و نپذیرفتن آن مخیر کرده است. نعمتهای دنیا و آخرت را در اختیارشان قرار داده است و آنها را به همه رقم اسبابی که در اطاعت و عصیان بدان نیازمندند مسلح کرده است تا در صورت اطاعت، آنها را به سعادت دنیا و آخرت برساند و در صورت عصیان، آنها را به نکال دنیا و آخرت برساند.

آیات هفتگانه­ی فوق به منزله­ی توطئه­ای است برای بیان جریان همین سنت در امت اسلام و این آیات جمله­ی معتزله­ای است میان آیه­ی اول و نهم.

* وَ آتَیْنا مُوسَى الْکِتابَ وَ جَعَلْناهُ هُدىً لِبَنی‏ إِسْرائیلَ أَلاَّ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونی‏ وَکیلاً (2)

الکتاب: در بسیاری از موارد در قرآن کریم بر مجموع شرایعی که بر مردمی واجب شده اطلاق شده است. کتاب مشتمل بر وظایفی اعتقادی و عملی است که باید به آن معتقد شده و عمل کنند. در این آیه بدین جهت به  جای تورات، لفظ کتاب آمد تا بفهماند که کتاب نامبرده مشتمل بر شرایطی است که عمل به آنها واجب است.

جَعَلْناهُ هُدىً لِبَنی‏ إِسْرائیلَ: به منزله­ی تفسیر برای فرستادن کتاب است و هدایت بودن آن همین  است که شرایع پروردگارشان را برایشان بیان می­کند. 

أَلاَّ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونی‏ وَکیلاً: کلمه­ی «أن» در «ألاّ»، تفسیریه است و مدخول «أن» محصَّل همه­ی معارفی است که کتاب هدایتشان مشتمل بر آن است. محصَّل معارفی که این کتاب در صدد بیان آن است، نهی از شرک و نهی از وکیل قرار دادن غیر خداست. بنابراین این جمله تفسیر جمله­ی «و جَعَلْناهُ هُدىً لِبَنی‏ إِسْرائیلَ» است.

نکته: التفات از تکلم با «نا» به تکلم به «ی» است. در اوّل به منظور تعظیم و وحدت سیاق به صورت تکلم با غیر، آورده شد. اما اگر در دومی هم بدین گونه می­آمد، شنونده گمان می­کرد که خدایان متعددند و این با توحیدی که خود سیاق در مقام اثبات آنست مناسب نیست.

* ذُرِّیَّةَ مَنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ کانَ عَبْداً شَکُوراً (3)

ذُرِّیَّةَ مَنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ: کلمه­ی «ذریه» به این عنایت بر اولاد اطلاق می­شود که آنها اولاد صغیری هستند که به پدران خود ملحق می­شوند. این کلمه منصوب آمده و علت آن هم اختصاص است که کلمه­ی «اخصّ» را در تقدیر دارد و اگر این عنایت نبود باید آنرا مجرو می­خواندیم تا عطف به لام در بنی اسرائیل  باشد. این اختصاص عنایت خاص متکلم را می­رساند و به منزله­ی تعلیل آیه­ی قبلی است همانند کلمه­ی «اهلَ البیت» در آیه­ی تطهیر[1] که می­رساند از بین رفتن رجس به خاطر این است که آنها اهل بیت نبوت هستند.

خدای سبحان درباره­ی سرنشینان کشتی نوح وعده­های جمیل داد[2]، بنابراین فرستادن کتاب برای موسی و هدایت بنی اسرائیل به وسیله­ی آن، وفای به همان وعده­ی نیکویی است که به  پدرانشان (یعنی به سرنشینان کشتی نوح) داده بود و هم اجرای سنت الهی است در امتهای گذشته.    

إِنَّهُ کانَ عَبْداً شَکُوراً: این جمله هم به منزله­ی تعلیل است برای آیه­ی قبل. این سؤال مطررح می­شود که چرا کسانی که با نوح حمل شدند مشمول چنین وعده­ی نیکویی واقع شدند؟ در جواب گوییم چون نوح عبدی شکور بود.

* وَ قَضَیْنا إِلى‏ بَنی‏ إِسْرائیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبیراً. (4)

قضینا: راغب در مفردات در معنای «قضاء»: به معنای فیصله دادن به امری است. چه با گفتار و چه با عمل و بر دو نوع است: الهی و بشری. از جمله قضای الهی این است که: «وَ قَضى‏ رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاه‏...»[3] خدا دستور داده که جز او را نپرستید. و نیز در همین معنا است که فرمود: «وَ قَضَیْنا إِلى‏ بَنی‏ إِسْرائیلَ فِی الْکِتابِ...» یعنی اعلام کردیم و حکم را فیصله یافتیم و به ایشان به وسیله­ی وحی چنین اعلام کردیم که ...

اما قضای فعلی و عملی حق: «وَ اللَّهُ یَقْضی‏ بِالْحَقِّ وَ الَّذینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَقْضُونَ بِشَیْ‏ءٍ»[4] تنها خداست که به حق حکم می­کند و غیر او آنچه را به خدایی می­خوانند هیچ حکم و اثری نخواهند داشت نه به حق و نه به باطل.

اما قضاء در قول بشری: قضای قولی : «داوود چنین قضاوت کرد». قضای فعلی : «فإذا قضیتم مناسککم». وقتی به پایان رساندید مناسک خود را... . 

وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبیراً: کلمه­ی «علو» به معنای ارتفاع و در اینجا به دلیل عطف آن بر فساد ـ آن هم عطف تفسیری ـ کنایه است از طغیان به ظلم و تعدی.

معنای آیه: ما بنی اسرائیل را در کتاب که همان تورات باشد خبر داده و اعلام نمودیم، خبری قاطع که سوکند می­خورم و قطعی می­گویم که شما نژاد و گروه بنی اسرائیل به زودی در زمین فساد خواهید کرد ـ مراد از زمین فلسطین و اطراف آن است ـ و این فساد را در دو نوبت پشت سر هم انجام خواهید داد.

* فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما بَعَثْنا عَلَیْکُمْ عِباداً لَنا أُولی‏ بَأْسٍ شَدیدٍ فَجاسُوا خِلالَ الدِّیارِ وَ کانَ وَعْداً مَفْعُولاً. (5)

بأس: راغب در مفردات: «بؤس» و «بأس» و «بأساء» به معنای شدت و مکروه است با این تفاوت که «بؤس» بیشتر در فقر و جنگ و بدس و بأساء بیشتر در عذاب استعمال می­شود.

فجاسوا: مجمع البیان: «جوس» به معنای سر زدن به اینجا و آنجاست. بعضی هم گفته­اند که به  معنای طلب شیء به جستجوست.

در تفسیر مجمع البیان چنین پنداشته شده است که این قوم برانگیخته شده بندگانی مؤمن بوده­اند. و دلیل آن: «بعثنا» و «عباداً لنا» است. اما هیچ یک از این  دو دلیل دلالتی بر مؤمن بودن آنان ندارد.

اما دلیل اوّل: لازم نیست که مجازات الهی همیشه بدست مؤمنین باشد.

اما دلیل دوم: حتی کفار هم بندگان خداوند هستند. 

* ثُمَّ رَدَدْنا لَکُمُ الْکَرَّةَ عَلَیْهِمْ وَ أَمْدَدْناکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنینَ وَ جَعَلْناکُمْ أَکْثَرَ نَفیراً. (6)

الکرّه: مجمع البیان: هم به معنای «برگشتن» و هم به معنای «دولت» است.

نفیر: مجمع البیان: به معنای «نفر و عدد رجال» است. 

* إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ وَ لِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَما دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ لِیُتَبِّرُوا ما عَلَوْا تَتْبیراً (7)

لِأَنْفُسِکُمْ ... فَلَها : لام در این دو لام اختصاص است. یعنی هر یک از احسان و اسائه­ی شما مختص به خود شماست، بدون این که به دیگری چیزی از آن برسد و این سنت خداست که اثر اخروی عمل هر کس را به خود او می­دهد، و آیه در مقام بیان این مطلب نیست که بگوید: کار نیک به نفع صاحبش و کار زشت به ضرر صاحبش است تا گفته شود چرا به جای «فلها»، «فعلیها» نیامد! پس دیگر نیاز نیست که «لام» را به معنای «علی» بگیریم.

نکته: ارتباط آیه با آیات قبل: برگشتن دولت به بنی اسرائیل به دلیل برگشتن آنها از کفر و فسق است و عذاب دوم هم به خاطر برگشتن از این نیکیهاست.

فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ ...

تتبیر: هلاک کردن و از ماده­ی تبار به معنای هلاکت و دمار است.

لِیَسُوؤُا: از مسائله و به معنای غصه دار کردن است. «ساء زید فلانا». لام در آن برای غایت است و تقدیر آن چنین است: «بعثناهم لیسوؤا وجوهکم بظهور الحزن و الکابه فیها»... تا نشانه­های حزن و اندوه را (با قتل و غارت و بردگی) در چهره­هاتان آشکار سازند.

نکته: از مقایسه­ی جمله­ی «بعثنا علیکم عباداً لنا...» و وعده­ی دوم: «لیسوؤا  وجوهکم...» بدست می­آید که وعده­ی دوم سخت­تر بوده و نزدیک بوده که به کلی نابود شوند. شاهد: «و لیتبروا ما علوا تتبیرا».

* عَسى‏ رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنا وَ جَعَلْنا جَهَنَّمَ لِلْکافِرینَ حَصیراً (8)

عسی: امید است که خداوند به شما رحم کند. و این امید مشروط به توبه­ی آنهاست.

حَصیراً: از ماده­ی «حصر» و به معنای حبس کردن و در مضیقه قرار دادن است.         

 «««مطلب قبلی          مطلب بعدی»»»

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید

(خلاصه ی تفسیر المیزان)

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ‏ * سُبْحانَ الَّذی أَسْرى‏ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ (1)

سبحان: اسم مصدر از ماده­ی تسبیح به معنای تنزیه است و همواره به صورت اضافه استعمال می­شود و در ترکیب مفعول مطلقی استکه قائم مقام فعل است. تقدیر «سبحان الله»، «سبحت الله تسبیحاً» است. خدای را تنزیه می­کنم تنزیه کردن مخصوصی.

سبحان بیشتر برای اظهار تعجب استعمال می­شود اما اینجا به وحدت سیاق برای تنزیه است.

اسرای: ثلاثی مجرد آن «سری» است و به معنای سیر شبانه است. بنابراین «سری» و «اسری» یعنی فلانی در شب راه پیمود. و «سیر» مخصوص روز و یا اعم از روز است.

لیلاً: مفعول فیه است. فایده­ی آن در کلام برای افاده­ی این مطلب است که همه­ی سیر شبانه انجام شده است.

مسجد الأقصی: مراد از آن به قرینه­ی «بارکنا حوله» بیت المقدس است. «اقصی» از ماده­ی «قصو» به معنای دوری است. این مسجد نسبت به محل زندگی پیامبر اکرم (صلی­الله­علیه­وآله) و مخاطبینش خیلی دور بود.

لنریه من آیانتا: نتیجه­ی سیر دادن برای نشان دادن پاره­ای از آیات ماست. سیاق کلام دلالت دارد که آن آیات از آیات و نشانه­های عظیمی بوده است. «لَقَدْ رَأى‏ مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْرى»[1]‏

انه هو السمیع البصیر: بیان علت سری دادن است. خداوند چون شنوا به گفته­های بندگان و بینای به افعال ایشان است و تقاضای حال رسول خود را دید که چنین اکرامی را اقتضا می­کرد لذا او را برای نشان دادن پاره­ای از آیات و نشانه­هایش شبانه سیر داد.

نکته: در این آیه التفات از غیبت به خطاب به کار رفته است. «بارکنا حوله لنریه من آیاتنا» و دوباره به لفظ غایب برگشته است. علت آن این است که نشان دهد این آیات امری بوده از ساحت عظمت و کبریایی و موطن عزت و جبروت خداوند صادر شده است و خداوند با ایات کبرای خود بر او تجلی نمود. و اگر این التفات نبود و می­گفت: «لیریه من آیاته» این نکته حاصل نمی­شد.  

آیت الله جوادی آملی:

خدای سبحان گاه می­فرماید: فلان پیامبر به طرف خدا رفت و گاه می­فرماید فلان پیامبر را به طرف خود بردم. همه­ی انبیاء محبوب خدایند اما درجه­ی محبت فرق می­کند؛ درباره­ی موسای کلیم می­فرماید: «و واعدنا موسی ...» آنگاه می­فرماید: «و لما جاء موسی لمیقاتنا». درباره­ی ابراهیم خلیل می­گوید: «إنی ذاهب إلی ربی» اما درباره­ی پیامبر خاتم سخن از بردن است: «سبحان الذی اسری بعبده ...» ما او را دعوت کردیم، مجذوبش نموده به سمت خود بردیم. بین بردن و رفتن، «سلوک» و «جذبه» فرقها وجود دارد. سالک لنگان لنگان می­رود ولی وجذوب با سرعت می­دود. جمله­ای که درباره­ی معراج وارد شده: «خطوته مدّ البصر[2]»: هر قدم براق در معراج به اندازه­ی دید چشم بود، ناظر به همین نکته است. اگر از زمین پا برمی­داشت تا دورترین نقطه­ی آسمانها پا می­گذاشت، برق وار می­رفت. خداوند محبوب خویش را به سرعت می­برد و لازم نیست او تدریجا و آهسته قدم بردارد.[3]

قرآن کریم وقتی می­خواهد تعبیر «عبد» را نسبت به سایر انبیاء به کار ببرد همراه با ذکر نام آنها بکار می­برد مثلا می­فرماید: وَ اذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدی وَ الْأَبْصارِ»[4] یا می­فرماید: «وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُد»[5]، «وَ اذْکُرْ عَبْدَنا أَیُّوب‏»[6]، «کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَکَذَّبُوا عَبْدَنا»[7]ولی پیامبر خاتم را بدون نام یاد می­کند، عبد مطلق، به آن فرد کامل انصراف دارد: «تَبارَکَ الَّذی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى‏ عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمینَ نَذیراً»[8] «سبحان الذی أسری بعبده ...» وقتی عبد مطلق گفته می­شود، عبد کامل به ذهن می­آید و آن رسول خداست. حتی نمی­گوید: «عبدنا» تا ناظر به کثرت باشد، بلکه می­فرماید: «عبده» که ناظر به مقام وحدت است. این کلمه از «عبد الله» نیز بالاتر است، زیرا این عبودیت، حاکی از هویت مطلقه است که بالاتر از مقام الوهیت است.

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید

(خلاصه ی تفسیر المیزان)

*قالُوا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِنَّ یَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِی الأَرْضِ فَهَلْ نَجْعَلُ لَکَ خَرْجاً عَلى‏ أَنْ تَجْعَلَ بَیْنَنا وَ بَیْنَهُمْ سَدًّا (94)

قالوا: ظاهرا کسانی هستند که در نزدیکی دو کوه زندگی می­کردند.

یأجوج و مأجوج: مردمی بودن که از پشت آن کوه به این مردم حمله می­کردند. قتل و غارت به راه انداخته و آنها را اسیر می­کردند.

خرج: چیزی است که برای مصرف شدن در حاجتی، از مال انسان خارج شود.

*­قالَ ما مَکَّنِّی فیهِ رَبِّی خَیْرٌ فَأَعینُونی‏ بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً (95)

مکنّی: اصل آن «مکننی» بوده.

ردم: به معنای سدّ است. برخی هم گفته­اند به معنای سدّ قوی است. بنا بر این، تعبیر به «ردم» در جواب آنان که درخواست سدى کرده بودند براى این بوده که هم خواهش آنان را اجابت کرده، و هم وعده ما فوق آن را داده باشد.

ما مَکَّنِّی فیهِ رَبِّی خَیْرٌ: آن مکنتى که خدا به من داده بهتر است از مالی که شما به من وعده می­دهید. این جمله براى افاده­ی استغناء ذو القرنین از کمک مادى ایشان است.

قوّه: هر چیزی است که به وسیله­ی آن آدمی بر چیزی نیرومند می­شود.

اعینونی بقوّه: مراد کمک انسانی و فراهم آوردن مصالح سدّ سازی بوده است.

*آتُونی‏ زُبَرَ الْحَدیدِ حَتَّى إِذا ساوى‏ بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ قالَ انْفُخُوا حَتَّى إِذا جَعَلَهُ ناراً قالَ آتُونی‏ أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً (96)

زُبَر: جمع «زُبره» است که به معنای قطعه است.

ساوی: به معنای تسویه است.

صدفین: تثنیه­ی «صدف» است که به  معنای یک طرف کوه است.

قِطر: مس و یا روی مذاب است. و «افراغ قِطر» ریختن آن داخل سوراخ و شکافها است.

آتونی زبر الحدید: همان قوتی است که از آنها خواست و اگر از میان مصالح فقط نام آهن را آورد و مثلا نامی از سنگ به میان نیاورد بدین جهت بوده که رکن اصلی سدّ سازی و استحکام آن آهن بوده است. پس این جمله بدل بعض از «فأعینونی بقوّ?» است.

حَتَّى إِذا ساوى‏ بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ قالَ انْفُخُوا: در این جمله اختصار به حذب به کار رفته  و تقدیر چنین است: «او را به قوه و نیرو مدد کردهو آنچه خواسته بود برایش آوردند، پس سد را برایشان بنا کرده بالا برد، تا میان دو کوه را پر کرد و گفت حالا در آن بدمید».

*فَمَا اسْطاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطاعُوا لَهُ نَقْباً (97)

اسطاعوا ... استطاعوا: این دو کلمه به یک معناست. و ضمیرهای جمع در این دو کلمه و کلمه­ی «یظهروه» به یأجوج و مأجوج برمی­گردد.

ظهور: به معنای علو و استیلاء است.

نقب: به معنای سوراخ کردن است.

معنا: بعد از آنکه سدّ را ساخت یأجوج و مأجوج نتوانستند به بالای آن بروند، چون بلند بود، و نیز به سبب محکمی نتوانستند آن را سوراخ کنند.

*قالَ هذا رَحْمَةٌ مِنْ رَبِّی فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکَّاءَ وَ کانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا (98)

دکاء: این  کلمه از «دک» به معنای شدت کوبیدن است. و در اینجا مصدر و به معنای اسم مفعول است.

قال هذا رحمه من ربی: این سد خود رحمتى از پروردگار من بود، یعنى نعمت و سپرى بود که خداوند با آن اقوامى از مردم را از شر یاجوج و ماجوج حفظ فرمود.

فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکَّاءَ: (و این سد و این رحمت تا آمدن وعده پروردگار من باقى خواهد ماند) وقتى وعده پروردگار من آمد آن را در هم مى‏کوبد و با زمین یکسان مى‏کند.

مقصود از وعده یا یا پیشگویی در خصوص خرد شدن این سد در نزدیکیهای قیمت است و یا خبر دادن از در هم کوبیده شدن همه­ی کوهها در آستانه­ی قیامت است.

*وَ تَرَکْنا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فی‏ بَعْضٍ وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَجَمَعْناهُمْ جَمْعاً (99)

بعضهم: ضمیر جمع آن به ناس برمی­گردد، مؤید آن هم این است که ضمیر در «جمعناهم» به طور قطع به «ناس» برمی­گردد پس ضمیر در «بعضهم» هم همینگونه است. . 

وَ تَرَکْنا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فی‏ بَعْضٍ: در آن استعاره­ای به کار رفته است، و مراد این است که: در آن روز از شدت ترس و اضطراب آن چنان آشفته مى‏شوند که دریا در هنگام طوفان آشفته مى‏شود، و مانند آب دریا به روى هم مى‏ریزند و یکدیگر را از خود مى‏رانند، در نتیجه نظم و آرامش جاى خود را به هرج و مرج مى‏دهد، و پروردگارشان از ایشان اعراض نموده رحمتش شامل حالشان نمى‏شود و دیگر به اصلاح وضعشان عنایتى نمى‏کند.

این آیه از کلام خداوند است و اگر تتمه­ی کلام ذوالقرنین بود جا داشت بیاید: «ترک بعضهم...» در مقابل جمله­ی دیگر که فرمود: «جعله دکاءَ».

وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ: مقصود، نفخه دومى قبل از قیامت است که با آن همه مردگان زنده مى‏شوند، به دلیل اینکه دنبالش مى‏فرماید: «فَجَمَعْناهُمْ جَمْعاً وَ عَرَضْنا جَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ لِلْکافِرِینَ عَرْضاً».

*وَ عَرَضْنا جَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ لِلْکافِرینَ عَرْضاً (100)

*الَّذینَ کانَتْ أَعْیُنُهُمْ فی‏ غِطاءٍ عَنْ ذِکْری وَ کانُوا لا یَسْتَطیعُونَ سَمْعاً (101)

این آیه تفسیر کافرین است، و آنان همانهایى هستند که خداوند میان آنان و ذکرش سدى قرار داده و پرده‏اى کشیده دیدگان ایشان را در پرده‏اى از یاد خدا کرده و استطاعت شنیدن را از گوششان گرفته. آرى، انسان یا از راه چشم به حق مى‏رسد، و از دیدن و تفکر در آیات خداى عزوجل به سوى مدلول آنها راه مى‏یابد، و یا از طریق گوش و شنیدن کلمات حکمت و موعظه و قصص و عبرتها، و اینان نه چشم دارند و نه گوش.

*أَفَحَسِبَ الَّذینَ کَفَرُوا أَنْ یَتَّخِذُوا عِبادی مِنْ دُونی‏ أَوْلِیاءَ إِنَّا أَعْتَدْنا جَهَنَّمَ لِلْکافِرینَ نُزُلاً (102)

استفهامى است انکارى.         

در مجمع البیان گفته: معنایش این است: «آیا کسانى که توحید خداى را انکار مى‏کنند خیال مى‏کنند اگر غیر از خدا اولیاى دیگرى اتخاذ کنند ایشان را یارى خواهند نمود، و عقاب مرا از ایشان دفع توانند کرد؟» آن گاه بر گفته­ی خود استدلال نموده مى‏گوید: جمله­ی «إِنَّا أَعْتَدْنا جَهَنَّمَ لِلْکافِرِینَ نُزُلاً»، بر این حذف دلالت مى‏کند.

وجه دوم از ابن عباس: «آیا اینان که کافر شدند مى‏پندارند که اگر بغیر من آلهه‏اى بگیرند من براى خود و علیه ایشان غضب نخواهم کرد و عقابشان نمى‏کنم؟».

وجه سوم: جمله­ی «أن یتَّخذوا…» مفعول اوّل برای «حسب» است که به معنای «ظن» می­باشد، و مفعول دومش محذوف و تقدیرش چنین است: «آیا کسانی که کافر شده­اند پنداشته­اند که اگر غیر از من اولیایی بگیرند برای ایشان نافع و یا دافع عقاب از ایشان است؟».

ذکر مطلبی در مورد سدّ ذوالقرنین:

سدى آهنى و چنان محکم که از خواصش این بوده که امتى بزرگ را هزاران سال از هجوم به اقطار زمین حبس کرده باشد به طورى که نتوانند از آن عبور کنند کجا است؟ و چرا در این عصر که تمامى دنیا به وسیله خطوط هوایى و دریایى و زمینى به هم مربوط شده، و به هیچ مانعى چه طبیعى از قبیل کوه و دریا، و یا مصنوعى مانند سد و یا دیوار و یا خندق برنمى‏خوریم که از ربط امتى با امت دیگر جلوگیرى کند؟ و با این حال چه معنا دارد که با کشیدن سدى داراى این صفات و یا هر صفتى که فرض شود رابطه‏اش با امت‏هاى دیگر قطع شود؟

لیکن در دفع این اشکال آنچه به نظر من مى‏رسد این است که کلمه «دکاء» از «دک» به معناى ذلت باشد، هم چنان که در لسان العرب گفته: «جبل دک» یعنى کوهى که ذلیل شود. و آن وقت مراد از «دک کردن سد» این باشد که آن را از اهمیت و از خاصیت بیندازد به خاطر اتساع طرق ارتباطى و تنوع وسائل حرکت و انتقال زمینى و دریایى و هوایى دیگر اعتنایى به شان آن نشود.

پس در حقیقت معناى این وعده الهى وعده به ترقى مجتمع بشرى در تمدن و نزدیک شدن امتهاى مختلف است به یکدیگر، به طورى که دیگر هیچ سدى و مانعى و دیوارى جلو انتقال آنان را از هر طرف دنیا به هر طرف دیگر نگیرد، و به هر قومى بخواهند بتوانند هجوم آورند.

مؤید این معنا سیاق آیه: «حَتَّى إِذا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ» است که خبر از هجوم یاجوج و ماجوج مى‏دهد و اسمى از سد نمى‏برد.

البته کلمه «دک» یک معناى دیگر نیز دارد، و آن عبارت از دفن است که در صحاح گفته: «دککت الرکى» این است که من چاه را با خاک دفن کردم. و باز معناى دیگرى دارد، و آن این است که کوه به صورت تلهاى خاک در آید، که باز در صحاح گفته:

«تدکدکت الجبال» یعنى کوه‏ها تلهایى از خاک شدند، و مفرد آن «دکاء» مى‏آید. بنا بر این ممکن است احتمال دهیم که سد ذو القرنین که از بناهاى عهد قدیم است به وسیله بادهاى شدید در زمین دفن شده باشد، و یا سیلهاى مهیب آب‏رفتهایى جدید پدید آورده و باعث وسعت دریاها شده در نتیجه سد مزبور غرق شده باشد که براى بدست آوردن اینگونه حوادث جوى باید به علم ژئولوژى مراجعه کرد. پس دیگر جاى اشکالى باقى نمى‏ماند، و لیکن با همه این احوال وجه قبلى موجه‏تر است- و خدا بهتر مى‏داند.[1]

بازدید کننده ی بزرگوار! جهت مطالعه ی بهتر و کامتر مطالب این وبلاگ می توانید به وب سایت :::هم اندیشی دینی::: مراجعه بفرمایید

  (خلاصه ی تفسیر المیزان)

*وَ یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً (83)

چون در جواب سائل، اسم او را ذکر نکرده است معلوم می­شود که سؤال کننده از معرفی شخص او نپرسیده بلکه از سرگذشت او پرسیده است.

ذِکْر: این کلمه یا مصدر به معنای مفعول است «به زودی سرگذشتی از ذوالقرنین مقداری مذکور را می­خوانم»؛ و یا مراد از ذکر قرآن است «به زودی از او یا از خداوند قرآنی ـ که همان آیات بعدی است ـ می­خوانم». و معنای دومی روشنتر است.

*إِنَّا مَکَّنَّا لَهُ فِی الْأَرْضِ وَ آتَیْناهُ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ سَبَباً (84)

تمکین: به معنای قدرت دادن است. و تمکین در زمین یعنی قدرت تصرف در زمین، تصرفی مالکانه و دلخواه. 

سَبَباً: این کلمه به معنای وصله و وسیله است. پس معناى ایتاء سبب از هر چیز این مى‏شود که از هر چیزى که معمولا مردم به وسیله آن متوسل به مقاصد مهم زندگى خود مى‏شوند، از قبیل عقل و علم و دین و نیروى جسم و کثرت مال و لشگر و وسعت ملک و حسن تدبیر و غیر آن. جمله مورد بحث منتى است از خداى تعالى که بر ذو القرنین مى‏گذارد و با بلیغ‏ترین بیان امر او را بزرگ مى‏شمارد.

*فَأَتْبَعَ سَبَباً (85)

اتباع: لاحق شدن. یعنی ملحق به سببی شد. و به عبارتى دیگر وصله و وسیله‏اى تهیه کرد که با آن به طرف مغرب آفتاب سیر کند و کرد.

*حَتَّى إِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَها تَغْرُبُ فی‏ عَیْنٍ حَمِئَةٍ وَ وَجَدَ عِنْدَها قَوْماً قُلْنا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فیهِمْ حُسْناً (86)

حتی: تقدیر چنین است: «فصار حتی إذا بلغ».

إِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ: منظور از مغرب آفتاب آخر معموره­ی آن روز از ناحیه­ی غرب است به دلیل اینکه فرمود: «نزد آن مردمی را یافت».

عَیْنٍ حَمِئَةٍ: منظور از آن چشمه­ای دارای گل سیاه یعنی لجن است و مقصود از عین دریاست. و مقصود از اینکه فرمود: «آفتاب را یافت که در دریایی لجن دار غروب می­کند» این است که به ساحل دریایی رسید که دیگر ماورای آن خشکی امید نمی­رفت.

*قالَ أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ یُرَدُّ إِلى‏ رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ عَذاباً نُکْراً (87)

نکر: منکر و غیر آشنا. یعنی خداوند آنها را عذابی دهد که هیچ گمانش را نمی­کنند.

مفسرین ظلم در این آیه را به شرک معنا کرده­اند و تعذیب را عبارت از کشتن دانسته­­اند.

معنا: اما کسی که ظلم کند؛ یعنی به خدا شرک بورزد، و از شرکش توبه نکند به زودی او را می­کشیم. گویا این معنا را از مقابل قرار گرفتن ظلم با ایمان و عمل صالح در جمله­ی «من آمن و عمل صالحا» استفاده کرده­اند.

لیکن ظاهر از مقابله این است که ظلم شامل کسی هم که ایمان بیاورد ولی عمل صالح نداشته، باشد می­شود.

*وَ أَمَّا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُ جَزاءً الْحُسْنى‏ وَ سَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنا یُسْراً (88)

صالحاً... حسنی: این دو اوصافی هستند گه قائم مقام موصوف خود شده­اند.

جزاءً: حال یا تمیز و یا مفعول مطلق است.

تقدیر چنین است: اما کسی که ایمان آورد و عمل کند عملی صالح، برای اوست مثبوت حسنی در حالی که جزاء داده می­شود، و یا از حیث جزاء، و یا جزایش می­دهیم جزای حسنی.

یسر: به معنای میسور یعنی آسان است. و وصفی است که در جای موصوف نشسته است.

أمر: مراد از آن امر تکلیفی است.

معنا: به زودی به او از امر خود سخنی می­گوییم ـ تکلیفی می­کنیم ـ آسان.     

*ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً (89) حَتَّى إِذا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ وَجَدَها تَطْلُعُ عَلى‏ قَوْمٍ لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِها سِتْراً (90)

معنا: در آنجا وسایلی برای سفر تهیه دید، و به سوی مشرق حرکت کرد تا به صحرائی از طرف مشرق رسید، و دید که آفتاب بر قومی طلوع می­کند که برای آنان وسیله­ی پوششی از آن قرار ندادیم.

ستر: منظور چیزی است که آدمی خود را از آفتاب حفظ می­کند. از قبیل ساختمان و لباس. یعنی روی خاک زندگی می­کردند و عریان بودند.

چرا لباس و بنا را به خدا نسبت داد؟ برای اینکه اشاره داشته باشد که آن مردم هنوز به این حد از تمدن نرسیده بودند که بفهمند خانه و لباسی هم لازم است. و هنوز علم ساختن آنها را بدست نیاورده بودند.

*کَذلِکَ وَ قَدْ أَحَطْنا بِما لَدَیْهِ خُبْراً (91)

کذلک: اشاره به وضعی است که در کلام ذکر کرد.

لدیه: ضمیر در آن به ذوالقرنین برمی­گردد.

قد احطنا بما لدیه خبرا: این جمله حالیه است.

ظاهراً منظور از احاطه­ی علمی خدا به آنچه نزد وی صورت می­گرفت کنایه باشد از اینکه آنچه که تصمیم می­گرفت و هر راهی را که می­رفت به هدایت و امر خدا بود، همچنانکه جمله­ی «قلنا یا ذالقرنین...» که مربوط به موقع حرکتش است اشاره بدان دارد.

آیه­ی شریفه «وَ قَدْ أَحَطْنا ...» در معناى کناییش نظیر آیه­ی «وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ                        وَحْیِنا»[1] و آیه­ی «أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ»[2] و آیه­ی «وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ»[3] مى‏باشد، یعنى هر چه مى‏کرد بدون اطلاع ما نبود.

در تفسیر روح المعانی آمد است: آیه مورد بحث در مقام تعظیم امر ذو القرنین است، مى‏خواهد بفرماید جز خدا کسى به دقائق و جزئیات کار او پى نمى‏برد. ولی وجهی که ما گفتیم وجیه­تر است.

*ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً (92) حَتَّى إِذا بَلَغَ بَیْنَ السَّدَّیْنِ وَجَدَ مِنْ دُونِهِما قَوْماً لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ قَوْلاً (93)

سدّ: این کلمه به معنای کوه و هر چیززی باشد که راه را بند آورد و گویا مراد از «سدَّین» دو کوه باشد.

مِنْ دُونِهِما: مراد نقطه­ای نزدیک به آن دو کوه است.

لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ قَوْلاً: کنایه از سادگی و بساطت فهم آنها بوده است. برخی هم گفته­اند مراد عجیب و غریب بودن زبان آنها برای ذوالقرنین بوده که قول بعیدی است.